Конспирология бытия

Васильев Владимир Германович

Непонимание затрагивает глубинное отношение человека к миру, означая разлад с миром. В таком случае проблема реальности, проблема того, что есть "на самом деле" перестает быть отвлеченным академическим дискурсом и решается здесь-и-теперь. Непонимание - всегда обвальное не-до-умение, всегда сомнение в прочности мира, с которым человек срастается как улитка с раковиной, и который служит защитой от непонятного. Непонятное часто пугает. Можно сказать поэтому, что поставленный вопрос "как возможно непонимание" фундаментальнее, чем вопрос непосредственно понимания. Точнее говоря, второй вопрос необходимо ведет к первому, если мы ставим его на почве онтологии, а не на почве субъективности. В такой постановке вопрос "как возможно непонимание" аналогичен сократовскому "знаю, что ничего не знаю" в том его конкретном истолковании, что всякое мое аподиктическое (рассудочное) знание есть только видимость, но не знание бытия.

Эта проблема была поставлена И. Кантом в "Критике чистого разума", где она еще вынужденно огранивается аспектом "трансцендентальной видимости" (неизбежное следствие того, что анализ у И. Канта ориентирован на традиционную логику как основание метафизики). Кантовская "трансцендентальная

видимость" повторяет мотив (хотя на новый лад) платоновской идеи "подобия и неподобия всего существующего" (Федр 262а): "трансцендентальная диалектика, - указывает И. Кант в своей книге, - довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентальных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла... и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные...<...> Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист..., а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять.". Свои собственные основоположения рассудок принимает за нечто внешнее и объективное. Не рассудок владеет указанными основоположениями, а, наоборот, они абсолютно властвуют над рассудком и становятся фактом сознания только задним числом, поэтому, например, пространство и время кажутся не формами созерцания, а "гостями" из внешнего мира. И только трансцендентальная диалектика вскрывает эту видимость, устанавливая (путем анализа) ее происхождение из самого субъекта.

Однако, откуда "трансцендентальная диалектика" берет силы, превосходящие силы рассудка? Анализируя собственный ответ И. Канта на данный вопрос, М. Хайдеггер в своем лекционном курсе "Кант и проблема метафизики" (1929) приходит к выводу, что наделяя трансценденцию самостоятельной силой, И. Кант фактически подрывает первоначально заявленное им метафизическое первенство традиционной логики. Независимость трансценденции основана на силе воображения, которая в свою очередь, базируется на временности, обеспечивающей чистую апперцепцию и цельность восприятия. Завершая курс лекций, М. Хайдеггер указал на эти моменты, как на ростки нового понимания в Dasein– аналитике: "Кант говорит, что "трансцендентальная видимость", которой традиционная метафизика обязана своей возможностью, является необходимой. Не может ли эта трансцендентальная не-истина... в отношении ее изначального единства с трансцендентальной истиной быть положительно обоснована из внутреннейшей сущности конечности в Dasein? <...> Не следует ли тогда проблеме "трансцендентальной видимости" освободиться от той архитектоники, которой - в соответствии со своей ориентацией на традиционную логику - ограничивал ее Кант, тем более что логика, как возможное основание и руководство для проблематики метафизики, вообще оказалась поколебленной кантовским обоснованием? Какова вообще трансцендентальная сущность истины?".

Для М. Хайдеггера, так же, как и для И. Канта и Э. Гуссерля, проблема времени - центральный пункт, связывающий весь комплекс идей. Об этом прямо свидетельствует и название главного хайдеггеровского труда - "Бытие и время". Бессмысленно говорить о бытии вне его отношения к человеку, они одно и то же, - вот-бытие. Вот-бытие, говорит М. Хайдеггер, означает стояние человека в свете бытия, а время принадлежит самой сущности бытия. Прежняя концепция субстанциально бесконечного времени теперь считается ложной, и ее заменяет идея изначально конечного времени ("бесконечное", тогда, от него производно). Конечно внутреннее время бытия как со-бытия. Временность или временение самого существования человека есть переход, выход за пределы наличного существования. Это стремление существования выйти за свои собственные пределы М. Хайдеггер называет "экстатичностью" или, в других случаях, "экзистированием".

Экстатичность указывает на открытость бытия, а экзистирование - на открытость (вечную незавершенность) экзистенции, т. е. человеческого существования. Обратим внимание на важный момент: экзистирование у М. Хайдеггера, в сущности, ничем не отличается от трансценденции (как понимания). И сходство здесь не случайное, поскольку в хайдеггеровском смысле понимание есть способ бытия, и оно тождественно открытости бытия. Понимание есть открытость.

Конечность существования человека выражается в конечных возможностях, и в их масштабе определяется характер открытости бытия. Именно в этом смысле экзистенциальная структура бытия (присутствия) истолковывается М. Хайдеггером как "проект" или "забота". В понимании, поэтому, говорит Хайдеггер, мы находимся впереди самих себя.

"Забота" (Sorge), внутренне связана с "экстатичностью". Три аспекта "заботы": 1) нахождение впереди самого себя; 2) уже-в (расположение); 3) бытие-при соответствуют трем измерениям времени: будущему, прошлому и настоящему, и все три образуют "экстатическое" единство времени.

"Антихайдеггровские" вопросы. В одном из своих интервью (журналу I`Exress) автор Dasein– аналитики заявил: "нужно мыслить Хайдеггера против Хайдеггера". Сегодня эта тема (критического разбора идей герменевтики) вызывает большой интерес, и, думается, за ней - хорошая перспектива. Перечислим некоторые из нерешенных и наиболее острых проблем герменевтики.

1. Не только для Канта и Э. Гуссерля, но и для М. Хайдеггера время становится испытанием и камнем преткновения. И хотя о завершении хайдеггерианской эпохи в герменевтике говорить не приходится, однако, именно проблема времени обнажает все новые парадоксы в фундаментальных основаниях Dasein– аналитики. Суть возникшей ситуации хорошо выразил французский исследователь Ф. Жюльен, философ, ориентирующийся на даосскую традицию

философствования: "даже если мы посчитаем, что три времени -- прошлое, настоящее и будущее -- больше не должны обозначать множество "теперь", следующих друг за другом на линии времени, но будем представлять их как со-порождающие модальности существования, от этого мы не перестанем находить -- вплоть до Хайдеггера -- фигуру человека, причастного экзистенции, который, подобно "здесь-бытию", Dasein, есть всегда то, что "каждый раз уже впереди себя" (je schon vorweg). В качестве существа, устремленного к своей возможности быть, чье будущее, Zukunft, есть "возврат (Kunft) к (zu) себе на основе каждой возможности, которая определяет его существование", есть всегда нечто остающееся, ожидающее возможности быть, которая удерживает его за пределами себя (ausstehen) или, точнее, выше себя (Эber sich hinaus) и определяет его как "бытие-к" (zu): "В Dasein, пока оно есть, всегда недостает еще чего-то, чем оно способно быть и будет". Именно основываясь на будущем и на своем преобладании, то есть на предвосхищении своего конца, -- поскольку оно замыслено как "бытие-к-концу", -- можно понять собственный смысл его бытия как "конечного сущего". Если в нем нет ничего ожидающего, нет больше и "здесь-бытия", Dasein, это и есть смерть; но пока оно "существует", неполнота (недостача), которая характеризует его сущность в модусе: "еще-не" (noch nicht), способствует тому, что ему принадлежит "обязанность стать самим собой, какое оно еще не есть, то есть стать сущим". В итоге Хайдеггер не только тематически или даже понятийно, но и в условиях возможности его мысли... не столь отличается от Плотина: это "еще не", свойственное Dasein, есть то, чем оно обладает, чтобы быть.".

Ф. Жюльен, безусловно, прав, усматривая противоречие у М. Хайдеггера между "вот-бытием" и "проектом", однако, природа данного противоречия не вполне ясна, возможно, оно из числа "объективных". "Настоящее" как самоценное пребывание без заглядывания в будущее (это та "без-заботность", с которой Ф. Жюльен связывает идеал даосского мудреца) и "настоящее" ради будущего - эти два основоположения, разумеется, не совместимы. Но не составляют ли они внутренний конфликт западного индивидуализма? Хотя, с другой стороны, даже если это так, то концептуализация не должна, так сказать, сидеть на двух стульях, и, следовательно, для указанных двух конкурирующих принципов (если они объективны) должен быть найден реальный носитель, соединяющий их в один механизм.

2. К числу неясных мест герменевтики М. Хайдеггера относится также подмеченная П. Рикером методологическая невоспроизводимость описанного им акта понимания. В рациональных практиках воспроизводимость считается одним из важнейших достоинств, в то время, как герменевтика, наоборот, рассматривает ее как ущербность. Уже Ф. Шлейермахер выдвигает в качестве основоположения, что герменевтическая задача все время возникает заново. Возражения П. Рикера сводятся к следующим пунктам: а) у М. Хайдеггера нет какой-либо определенной процедуры, нет способа истолкования текстов (как выражается сам П. Рикер, нет "органона для экзегезы"), есть только фактические образцы истолкования; б) в хайдеггеровской герменевтике нет критерия для того, чтобы "уладить спор между соперничающими между собой интерпретациями"; б) эта герменевтика пытается "отделить истину, свойственную пониманию, от метода, свойственного дисциплинам, исходящим от истолкования", что, по-сути дела, выводит ее за рамки строгой науки. "Хайдеггер, - заключает П. Рикер, - не хотел анализировать никакую отдельную проблему, касающуюся понимания того или иного сущего, - он хотел перевоспитать наш глаз и переориентировать наш взгляд.". На последнее замечание возможно то возражение, что свою проблему М. Хайдеггер ставил и видел несколько иначе, чем конкретная историческая герменевтика. Однако, последняя в своем вправе требовать от "чисто" метафизического исследования конкретных рекомендаций.

3. Ж. П. Сартр в своем главном философском труде "Бытие и ничто" называет кардинально неразрешимым вопросом на путях Dasein– аналитики - проблему разорванности бытия и сознания. В частности, он пишет: "Хайдеггер, желая избежать... [гуссерлевского] феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы, прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как "эк-статический про-ект"...своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понимания? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза... По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него.". Данное рассуждение Ж. П. Сартра кажется точным в одном отношении и неверным - в другом. Начнем с того, что неверно. Dasein, как считает Ж. П. Сартр, изначально лишено измерения сознания, а, значит, осознанным бытием оно стать не может. При всей внешней логичности тезиса, он все же ошибочен. Он ошибочен потому, что сознание здесь отождествляется с cogito, т. е. с рассудком, в то время, как М. Хайдеггер исходит из посткартезианской традиции в лице И. Канта и Г. Гегеля, в которой разум помещен ступенью выше рассудка (и, кстати, по-замечанию Г. Гегеля эта более высокая инстанция представляется рассудку чем-то иррациональным). Позиция Ж. П. Сартра по-своему логична, поскольку определив существо человека как деятельность, он, соответственно, определяет существо сознания как рассудочную деятельность. У М. Хайдеггера существо сознания выражено в созерцательном восприятии ("видении", "слушании" и т. п.) трансценденции "бытия-в-мире". Но сартровский упрек верен в другом отношении: созерцательная способность сознания не находит у М. Хайдеггера союза с деятельностью cogito, и при таком внутреннем расколе оно оказывается бессильным посреди сущего как инструментальной реальности. Впрочем, разлад поэзии духа и прозы жизни такой же древний, как и сама цивилизация, и корни его глубже любой метафизики.