Космология и практика сибирского шаманизма
Шрифт:
Однако, несмотря на критику применения исторического метода в антропологических исследованиях, он продолжает оставаться важным инструментом научного анализа в дискурсах, посвященных изучению феноменов культуры. Так, для английского антрополога Э. Лича историческое описание событий в категориях причины и следствия является одним из вариантов антропологического поиска наряду со структурно-функциональным и структуралистским [11] . Э. Эвансу-Притчарду принадлежит идея синтеза социальной антропологии и истории. В рассуждениях о взаимоотношениях между этими научными дисциплинами он сформулировал два основных вопроса. Первый вопрос: помогает ли знание о происхождении той или иной социальной системы объяснить ее современное состояние? Сам Эванс-Притчард отвечает на этот вопрос следующим образом: «Мне кажется, что игнорирование вопроса об историческом развитии институтов мешает антропологам-функционалистам не только исследовать явления в диахронном разрезе, но и тестировать их собственные теоретические конструкции, которым они придают такое большое значение». Второй вопрос звучит следующим образом: «…надо ли социологам и антропологам, изучающим политические или религиозные институты, включать в поле своего зрения те общества, которые известны нам только по работам историков?» [12] . В ответе на этот
11
Лич, 2001, с. 10.
12
Эванс-Притчард, 2003, с. 265–266.
13
Там же, с. 268–269.
Включившись в дискуссию об отношениях между этнологией и историей, К. Леви-Строс писал о том, что обе дисциплины изучают общества, отличающиеся от того, в котором мы живем. «Является ли это различие следствием отдаленности во времени (которое может быть сколько угодно малым), или отдаленности в пространстве, или даже разнородности культур – это обстоятельство второстепенно по сравнению со сходством отправных позиций этих методов» [14] . Этнология и история имеют один и тот же предмет – социальную жизнь, ставят перед собой одну и ту же цель – лучше понять человека. Они выбирают точки зрения, дополнительные по отношению друг к другу: история обобщает данные, относящиеся к сознательным проявлениям общественной жизни, а этнология – к ее подсознательным основам [15] . Данная особенность этнологического анализа связана, по мысли Леви-Строса, с тем, что отсутствие письменных памятников у большинства исследуемых народов приводит к доминированию видов деятельности, недостаточно осознанных на всех тех уровнях, где они реализуются (именно вследствие отсутствия памятников). Поэтому главной целью этнолога является обнаружение за осознаваемыми и всегда различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентаря бессознательных, всегда ограниченных по числу, возможностей [16] .
14
Леви-Строс, 2008 (а), с. 28.
15
Там же, с. 30.
16
Там же, с. 37, 39.
Сравнительный метод
Одним из важнейших в исследовании культур является сравнительный метод. Его значимость для антропологии была сформулирована Э. Эвансом-Притчардом: «Рассмотреть этот метод во всей его полноте значило бы охватить всю литературу по антропологии, ибо, в самом широком смысле, у антропологии другого метода нет» [17] . В то же время этот метод занимает неоднозначное положение в антропологических исследованиях. Э. Лич, подтверждая ситуацию неоднозначности, в одной из своих статей упоминает об осмотрительных антропологах, избегавших сравнительного анализа со времен сэра Дж. Фрэзера [18] . А. Рэдклифф-Браун относит сравнительный метод к методу «кабинетных антропологов», работающих в библиотеках, и характеризует его как «поиск того, что принято называть „параллелями“, то есть схожих черт, обнаруживающихся в разных обществах настоящего и прошлого» [19] . Изменение отношения к сравнительному методу было связано с развитием полевых исследований. Эванс-Притчард считал поворот от литературных сравнительных исследований к экспериментальным полевым исследованиям одним из важнейших изменений в социальной антропологии ХХ века [20] .
17
Эванс-Притчард, 1997, с. 654.
18
Лич, 1997, с. 599.
19
Рэдклифф-Браун, 1997 (б), с. 637.
20
Эванс-Притчард, 1997, с. 674.
Однако Рэдклифф-Браун предостерегал, что в отсутствие систематических сравнительных исследований антропологии грозит вырождение в историографию и этнографию [21] . Сравнительный метод, по мнению ученого, представляет собой такой метод, благодаря которому мы переходим от частного к общему и от общего к еще более общему, надеясь подойти к универсальному, что напрямую коррелирует с индуктивным методом, описанным выше [22] . Б. Малиновский считал свою функциональную теорию руководством как для полевой работы, так и для сравнительного исследования культуры. Более того, он настаивал, что «функционализм в принципе пригоден в качестве метода для предварительного анализа культуры и предоставляет антропологу единственные действительно работающие критерии для сопоставления явлений культуры» [23] .
21
Рэдклифф-Браун, 1997 (б), с. 637.
22
Там же, с. 651.
23
Малиновский, 2005, с. 144.
И, наконец, в теории структурализма К. Леви-Строса сравнительный метод вновь стал одним из основных
24
Леви-Строс, 2008 (а), с. 8.
25
Там же, с. 27.
26
Там же, с. 369.
Сравнительный метод, или метод кросскультурного анализа, активно использовался и продолжает использоваться в отечественной этнографии и этнологии. Особое место под названием сравнительно-исторического метода он занял в рамках марксистски ориентированной методологии истории, под эгидой которой развивалась и этнография. Один из главных плюсов сравнительно-исторического метода – возможность совмещения диахронного и синхронного анализа, о чем писали и вышеупомянутые западные антропологи. Таким образом, сравнение как важнейшая процедура научного анализа активно используется в антропологических исследованиях и получает новые импульсы для взаимодействия с другими аналитическими технологиями.
Метод функционализма
Большую роль в становлении методов исследования культуры сыграл функционализм, возникший как новая методология в изучении «примитивных» народов в начале ХХ в. Одной из важнейших заслуг Б. Малиновского было рассмотрение культурного процесса как целостной самостоятельной системы, включающей в себя материальный субстрат культуры (т. е. артефакты), связывающие людей социальные узы (т. е. стандартизированные способы поведения) и символические акты (т. е. влияния, оказываемые одним организмом на другой посредством условных рефлексов) [27] . Кроме того, Б. Малиновский определил миф в туземном обществе как «живую реальность», а также выделил и проанализировал функцию мифа в «примитивной культуре»: «…он выражает, упорядочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он поддерживает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры» [28] . Он «вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требует своего обоснования, гарантирующего его древность, реальность и святость» [29] .
27
Малиновский, 1997, с. 687.
28
Малиновский, 2004, с. 47–48.
29
Там же, с. 54.
Сделав акцент на изучении социальной структуры как интегрального целого, все элементы которого находятся во взаимозависимости и выполняют строго определенные функции, функционализм стал по существу инструментом синхронного анализа, рассматривающим социальную жизнь в том виде, в каком она существует в данный момент. Рэдклифф-Браун, стремясь вывести структурно-функциональный анализ в область диахронии, сформулировал несколько законов развития форм социальной жизни:
1) Из гипотезы о систематической взаимосвязи черт социальной жизни следует, что изменения одних черт с большой вероятностью приводят к изменениям других;
2) При развитии форм социальной жизни людей (как и при развитии форм органической жизни) происходит процесс увеличения разнообразия, в силу которого множество различных форм социальной жизни появилось из значительно меньшего количества первоначальных форм;
3) Существует общее направление развития, согласно которому более сложные формы или структуры организации социальной жизни (как и органической) возникают из более простых.
Последние два пункта, по мысли Рэдклиффа-Брауна, восходят к теории социальной эволюции Г. Спенсера и могут быть полезны в качестве инструментов анализа [30] .
30
Рэдклифф-Браун, 2001, с. 15–16.
Структурно-семиотический метод
И, наконец, огромное значение в изучении культуры в ХХ веке, и в особенности в его второй половине, приобрели семиотические исследования, эвристический потенциал которых ощущается и в веке XXI. Значение семиотики в изучении религии было четко обозначено К. Гирцем: «…Если… знак, символ, денотация, означивание, коммуникация… – это наш интеллектуальный капитал, то тогда пора и социальной антропологии, особенно тому ее направлению, которое занимается изучением религии, осознать этот факт» [31] . Семиотические исследования во всем своем разнообразии концентрируют свое внимание прежде всего на системе представлений и направлены на выяснение законов и особенностей мышления. «Мышление состоит не из „того, что пришло в голову“, а из постоянного движения того, что Дж. Г. Мид и другие назвали означающими символами – главным образом это слова, а также жесты, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов, естественные предметы вроде драгоценных камней – в общем, чего угодно, что вырвано из обычного контекста и используется для придания значения опыту» [32] . Религия в таком случае должна рассматриваться как попытка сохранения фонда общих смыслов, выраженных в символах, посредством которых интерпретируется опыт и организуется поведение [33] .
31
Гирц, 2004, с. 106.
32
Гирц, 1997, с. 127.
33
Гирц, 2004, с. 150.