Космология и практика сибирского шаманизма

Нам Елена

Временные характеристики структуры мира тесно связаны с пространственными характеристиками и образуют единый пространственно-временной континуум. Время, как и пространство, берет свое начало в акте творения и циклически вновь и вновь возвращается к исходной точке бытия. Дополнительно можно выделить биологическое и космическое измерения времени. Биологическое измерение связано с переживанием времени как биологического ритма: смены дня и ночи, времен года, рождения и умирания всего живого. В связи с этим Э. Кассирер выделял мифологически-религиозное «чувство фазы», сопровождающее у первобытных народов все происходящее в жизни и в особенности все решающие изменения и переходы (рождение, смерть, наступление зрелости, вступление в брак, беременность и роды) [107] . Эти периоды в жизни были особо значимы и наиболее сакральны. Космическое измерение времени связано с идеей рождения и возможной гибели космоса, воспроизводящейся в опыте осмысления временных циклов (годичных,

суточных) как вариантов космогонии. Поэтому максимальная сакральность связывалась с временными отрезками, воспроизводившими космогоническую драму. Например, вечер и конец года могли актуализировать «сакральную» и «природную» стороны мира, а утро и начало года – его «сакральную» и «культурную» стороны. При этом биологическое и космическое измерения времени тесно взаимосвязаны друг с другом вплоть до их отождествления или воспроизведения космического в биологическом.

107

Кассирер, 2002, с. 122.

Оппозиция «сакральное-профанное» имеет большое значение в формировании шаманского мировоззрения и наряду с оппозицией «культура-природа» формирует его структуру. Поэтому анализ системы представлений в шаманизме сибирских народов будет осуществляться по данным смысловым осям, а фигура шамана будет рассмотрена в качестве переводчика и медиатора, осуществляющего перевод сообщений и передачу ценностей из различных семиотических зон.

1.3. Основные научные теории в изучении сибирского шаманизма

Шаманизм как особый культурный феномен на протяжении нескольких столетий вызывает особый интерес у представителей разных областей гуманитарного знания. Однако большинство мировоззренческих проблем, связанных с анализом этого феномена до сих пор не разрешено. В соответствии с метким замечанием Е. В. Ревуненковой, изучение шаманизма требует прежде всего решения «элементарных» вопросов, о которых на протяжении длительного времени спорят ученые: кто такой шаман, что такое шаманизм и каковы географические и хронологические границы этого явления [108] .

108

Ревуненкова, 1981, с. 158.

Долгое время для отечественной этнографии «классической» была схема эволюции взглядов на шаманизм, предложенная С. А. Токаревым. Он выделил пять разных точек зрения, последовательно сменявших друг друга.

1) Шаманские действия – это дело дьявола, а шаманы – его слуги. Этот взгляд был выражен еще у Григория Новицкого в «Кратком описании о народе остяцком» (1715 г.), но встречается также у В. И. Вербицкого в «Алтайских инородцах» (1893 г.).

2) Критическое отношение к шаманам как обманщикам и шарлатанам, связанное с ростом рационалистического мировоззрения XVIII в. (ученые-путешественники И. Г. Гмелин, П. С. Паллас и др.).

3) «Шаманство не есть вера или религия, но действие частное», нечто вроде народной медицины. Эта точка зрения принадлежала самим шаманистам и была вызвана преследованиями этой религии со стороны царской администрации и духовенства.

4) Понимание шаманизма как религиозной системы, подобной брахманизму, буддизму и т. п., но находящейся на стадии деградации, забвения ее первоначальной сущности (И. Г. Георги, И. Бичурин, Д. Банзаров).

5) Шаманизм – определенная стадия развития всякой религии вообще. Поэтому его распространение не ограничивается Сибирским регионом. Данный взгляд был связан с ростом влияния эволюционной теории и был характерен для таких ученых, как В. М. Михайловский, И. А. Лопатин и др. [109]

109

Токарев, 1990, с. 267–268.

Венгерский ученый В. Фойт, подводя итоги изучения шаманизма в Северной Евразии, выделил три направления исследования:

1) историко-религиозное, связанное с традициями русской и советской этнографии (В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг, А. Ф. Анисимов и др.) и опирающееся на вопросы происхождения религии;

2) историко-культурное, опирающееся на обнаружение и описание этнографических фактов, прежде всего – материальной культуры конкретных народов Сибири, которые должны прояснить картину сибирского шаманизма в целом (М. Г. Левин, Л. П. Потапов, С. В. Иванов, В. Диосеги);

3) религиозно-феноменологическое, характерное в основном для зарубежных ученых, основанное на исследовании религиозных явлений как автономных систем, сравнении и интерпретации их как таковых (М. Элиаде, О. Хюльткранц, Л. Крейдер, М. Бутейе и др.) [110] .

Выступая с определенной долей критики в адрес первых двух направлений, Фойт подчеркивал, что под давлением изучения этно-исторических процессов и этнографических описаний материальной культуры шаманизм в целом как религиозное явление остается по-прежнему неясным и необъясненным [111] .

То, что объединяет Токарева и Фойта, так это критика «теории культурных кругов» Ф. Гребнера, видевшей в шаманстве явление, характерное для «арктического культурного круга», и теории О. Ольмаркса об арктической истерии как основе шаманства, которые признаются как однозначно устаревшие [112] .

110

Voigt, 1978, с. 60–62.

111

Там же, с. 62.

112

Токарев, 1990, 268–269, с.; Voigt, 1978, с. 62–63.

В соответствии с классификацией В. Фойта, изучение шаманизма в русской и советской науке осуществлялось в рамках двух первых направлений, что характеризует и особенности отечественной методологии, ориентирующейся в первую очередь на социально-исторический контекст и этнографическую конкретику. В.И. Тишков, подчеркивая господство эволюционистской парадигмы в отечественном обществоведении во второй половине XIX и в ХХ веке, отмечал в качестве доминирующей и на современном этапе позицию рассмотрения шаманизма как определенной исторической стадии и социально-религиозной системы [113] . В рамках данных методологических подходов были достигнуты значительные результаты, о которых необходимо сказать более подробно.

113

Тишков, 1999, с. 13–14.

Социально-исторические теории в изучении шаманизма

Основу данных теорий составляет выделение определенных последовательно сменяющих друг друга этапов или стадий социально-исторического и соответствующего ему религиозного развития. При этом большую роль играет социальный контекст и общественная роль тех или иных религиозных представлений. Социальная сторона религии, по мысли С. А. Токарева, представляет собой наиболее существенное в религии, и именно она должна составлять основу морфологической классификации религиозных явлений [114] . В соответствии с этим среди ранних (доклассовых) форм религии он выделяет древнейшие по своему происхождению, появившиеся в самом начале антропогенеза (тотемизм, знахарство, ведовство, погребальный культ, эротические обряды), и более поздние, отражающие процессы разложения общинно-родового строя, сопровождающиеся выделением разных лиц и групп, по разным основаниям занимающих обособленное и даже господствующее положение в общине. К их числу относится и шаманизм. Признавая нервное заболевание как основу шаманского призвания, Токарев подчеркивал, что «только в условиях разложения родового строя нервнобольной может стать шаманом» [115] . Идея о шаманизме как ранней форме религии, связанной с ритуальной специализацией отдельных лиц – шаманов, разделялась и до сих пор активно поддерживается многими отечественными этнографами [116] .

114

Токарев, 1990, с. 42.

115

Там же, с. 50, 284–285.

116

Например: Вайнштейн, 1999, с. 40; Соколова, 2009, с. 638–639.

В.Г. Богораз предложил теорию стадиального развития шаманства, в соответствии с которой можно выделить четыре стадии. Самая ранняя стадия – семейное шаманство, когда каждая семья имеет собственный бубен, которым пользуются все члены семьи. Эта стадия соответствует дородовому обществу и сохранялась в виде пережитков у чукчей и эскимосов. Вторая стадия связана с переходом к родовому обществу, когда появились шаманы-специалисты. Однако шаманство в этот период еще не имело наследственного характера, отсутствовали специальное одеяние, рисунки и другие эмблемы на бубнах. Такая стадия также характерна для эскимосов и чукчей. Третья стадия связана с развитым родовым строем, что соответствует шаманству у тунгусов, ненцев, нивхов, и ранним племенным (то есть в сущности уже раннеклассовым), что соответствует шаманизму якутов и бурят. Значительно увеличивается социальное и экономическое влияние шаманов, у них появляются помощники и ученики, существует особое шаманское облачение и шаманский бубен, увешанный железом и украшенный эмблемами. Шаман уже фактически является жрецом. И наконец, четвертая стадия соответствует развитому племенному и классовому обществам и характеризуется разложением и загниванием шаманства. Такой тип шаманства был у шорцев и в особенности у среднеазиатских шаманов [117] .

117

Вдовин, 1981, с. 179–180.