Космология и практика сибирского шаманизма
Шрифт:
В. Н. Басилов, поддерживавший идею о стадиальном характере шаманизма, считал, что он возник на определенном этапе развития анимистических верований и в качестве центрального культа характерен для народов, занимающихся охотой и скотоводством. С возникновением земледелия появляются и становятся главными культы, связанные с обожествлением производящей силы земли и растительности, которые постепенно оттесняют шаманство. А поскольку земледелие зарождается в неолите, то исторически шаманство должно было сформироваться и пережить свой расцвет еще до неолита [118] .
118
Басилов, 1984, с. 10.
Идея о неразрывной связи традиционного шаманизма с обществами охотников и пастухов получила также развитие в зарубежном шамановедении [119] . Вместе с тем М. Элиаде, рассматривающий шаманизм как технику экстаза, считает вполне возможным существование своего рода шаманства в эпоху палеолита, поскольку опыт экстаза неотрывен от человеческой сути. «Невозможно представить себе время, когда бы человек не видел снов, не грезил наяву и не впадал в транс, то есть не терял
119
Амайон, 1997, с. 113; Элиаде, 2008 (в), с. 31; Krader, 1978, с. 229; Hoppal, 2013.
120
Элиаде, 2008 (в), с. 30–31.
121
Йохансен, 2007, с. 19.
В этой позиции начинают проступать принципиальные методологические различия между отечественным и зарубежным шамановедением. Р. Н. Амайон достаточно категорично заявляет, что исследования шаманизма, долгое время колебавшиеся между двумя интерпретациями, относящими или не относящими шаманизм к области религии, в конце XIX века окончательно отказались от рассмотрения его как религии. Она пишет: «И в самом деле, как же охарактеризовать такую деятельность, которая имеет мистическую и магическую окраску, но которая не имеет основных атрибутов религии: доктрины, духовенства или даже литургии» [122] . По мысли У. Йохансен, шаманизм – это не религия, а феномен, воплощающийся в деятельности шамана, который может существовать в разных религиях [123] . Таким образом, западное шамановедение, нацеленное в большей степени на изучение деятельности шамана и его экстатических характеристик, гораздо меньше интересуется социально-историческим контекстом, видя в шаманизме явление трансисторическое. Именно в силу этого шаманизм не рассматривается как религия.
122
Амайон, 1997, с. 112.
123
Йохансен, 1999, с. 25.
Вопрос о возможности рассмотрения деятельности шамана в отрыве от культурного контекста поднимался финским ученым К. Ф. Карьялайненом. На основе изучения культуры обских угров на рубеже XIX–XX вв. он пришел к выводу, что деятельность шамана («ворожея») полностью укоренена в основах древней языческой веры, а сам он – носитель этой веры и толкователь общей системы представлений, живущей в сознании народа. Поэтому его образ мышления отражает только то, что волнует душу народа [124] . А значит, понимание феномена шамана и его деятельности невозможно без изучения всей системы мировоззрения, из которой этот феномен вырастает. Эта идея получила дальнейшее развитие в отечественных этнографических исследованиях и стала доминирующей методологической установкой. Так, например, Л. П. Потапов акцентировал внимание на том, что алтайский шаманизм не был создан усилиями самих шаманов, а развился на основе раннего дуалистического мировоззрения. Поэтому шаман вел свою культовую практику не по вдохновению, а в рамках определенных устойчивых правил, приемов и символики [125] . Рассмотрение деятельности шамана как неотъемлемой части определенной мировоззренческой системы имеет большое значение, поскольку позволяет изучать шаманизм в более широкой перспективе и выйти за рамки жесткого эволюционизма. В. Г. Богораз, придерживавшийся идеи рассмотрения шаманизма как ранней формы религии, в то же время писал: «Шаманство, шаманизм… являются не только особою формою религиозных воззрений человечества. Они представляет целую систему первобытного мышления, круг ощущений и идей, относящихся к предметам, фактам и действиям, как материальным, так и психическим, духовным» [126] . Подобные же мысли содержатся и в сочинениях Г. Н. Потанина: «Миросозерцание роскошное, увлекательное. Эта всеобъемлемость, включение в одну фигуру всей природы и всей культуры нередко цепенит и религионизирует пытливый ум самого исследователя, особенно предрасположенного к пантеизму» [127] . Расширенное мировоззренческое понимание, с одной стороны, позволяет охватить в комплексе те или иные представления, имеющие «шаманскую» природу, а с другой стороны, размывает четкие границы между шаманом и иными ритуальными специалистами, растворяет его уникальную деятельность в общем культурном контексте.
124
Карьялайнен, 1996, с. 183.
125
Потапов, 1991, с. 104.
126
Богораз, 1923, с. 21.
127
Потанин, 1989, с. 180.
В отечественной этнографии неоднократно предпринимались попытки примирения двух научных парадигм посредством смыслового разделения терминов: шаманизм и шаманство. Л. В. Хомич предложила понимать под шаманизмом совокупность представлений об окружающем мире и человеке, которые составили мировоззренческую основу такого явления, как шаманство. Шаманство в свою очередь нужно рассматривать как форму ранних религиозных верований, связанную с наличием особого лица, отправляющего культовые действия в виде камлания. «Таким образом, термин „шаманизм“ более широкий, чем термин „шаманство“, так как распространяется на периоды, когда самого шамана могло и не быть» [128] . С помощью терминологической дифференциации предлагалось отделить систему мировоззрения от культовой деятельности определенного лица. При таком подходе возникновение шаманизма как системы мировоззрения можно было отнести к самым ранним этапам развития человеческой культуры,
128
Хомич, 1981, с. 5.
129
Функ, 1999 (б), с. 183–184.
Еще одним важным направлением в рамках социально-исторических теорий является рассмотрение социальных функций шамана и выявление его роли в общественной структуре. Этот вопрос входил составной частью во все комплексные исследования отечественных этнографов. В полифункциональности шаманской практики ученые чаще всего видели результат постепенной монополизации шаманами обрядовой деятельности, которая у разных народов проявлялась в разной мере, но нигде не была абсолютной. Д. К. Зеленин, реконструируя древнейший вид шаманства, пришел к выводу, что возникновение шаманства связано прежде всего с его медицинской функцией. К числу исконно шаманских в смысле первичности и удельного веса в древности он относил также предвещательную функцию. Производственные функции, помощь охотничьим и иным промыслам он относил к числу вторичных и менее значимых [130] . Е. В. Ревуненкова предположила существование двух возможных сценариев формирования шаманизма: за счет распада и дифференциации функций, первоначально сосредоточенных в руках одного универсального специалиста, или за счет присвоения шаманских функций другими сакральными лицами, первоначально не имевшими отношения к шаманизму [131] .
130
Зеленин, 2011, с. 125–126.
131
Ревуненкова, 1981, с. 158.
С. М. Широкогоров подчеркивал неотделимость шаманской практики от интересов рода и считал, что камлание удовлетворяет самые разнообразные потребности – психологические, социальные, познавательные и эмоционально-эстетические [132] . С его точки зрения, шаманы являются органами, а шаманство системой, регулирующими явления психологической и психопатологической жизни народов, и в этом смысле они выполняют преимущественно санитарно-предохранительную роль [133] . Перечень всех функций, которые выполнял шаман, можно найти, например, у В. Н. Басилова. Он писал, что в компетенцию шамана входили все случаи, где предполагалось вмешательство сверхъестественных сил. «Шаман испрашивал у богов благополучие и здоровье, плодородие людям и животным, удачный промысел, хорошую погоду. При несчастьях шаман призывал духов на помощь. Охраняя соплеменников при жизни, он после смерти провожал их души в загробный мир. Его делом было распознавать причины болезни и излечивать больных. Он мог узнать от духов, что ждет человека в будущем, где находятся пропавшие люди, животные, вещи… Обеспечение хорошей охоты было одной из главных функций шаманов» [134] .
132
Ревуненкова, 1999, с. 28.
133
Широкогоров, 2011, с. 231.
134
Басилов, 1984, с. 13.
Феноменология и психология шаманизма
Суть феноменологического подхода к изучению религиозных явлений была достаточно четко сформулирована М. Элиаде: это расшифровка глубинного смысла религиозного явления, выявление его символики и установление его места в общей истории религий. Эти задачи, по мысли ученого, должны быть возложены на историка религии. «Историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что „хочет сказать“ данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой, он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю» [135] .
135
Элиаде, 1998 (в), с. 10.
Вне зависимости от того, какой культурный статус признается за шаманизмом как особым феноменом (ранняя форма религии, мировоззренческая система, деятельность шамана, религиозный сегмент и т. д.), большинство исследователей достаточно единодушны в том, что его основу составляют представления о зависимости человека от мира духов и о необходимости особых посредников (шаманов), которые путем приведения себя в особое (экстатическое, измененное) состояние сознания способны вступать в непосредственное общение со сверхъестественными существами. Гораздо важнее, что стоит за этими представлениями, как мы можем объяснить их, сделать понятными для нас и определить их место в общей системе представлений, составляющих основу человеческой культуры.
Большой интерес в этом отношении представляет теория О. Хюльткранца. Согласно этой теории, центральная идея шаманизма – создание контакта с миром сверхъестественного через экстатический опыт шамана. В связи с этим выделяются четыре важнейших элемента шаманизма:
1) представления о существовании сверхъестественного мира и установлении контакта с ним;
2) шаман, действующий от имени группы людей;
3) вдохновение и духи-помощники;
4) экстатические переживания шамана [136] .
136
Hultkrantz, 1978, с. 30.