Козел отпущения
Шрифт:
Надо же, как интересно: когда речь заходит о так называемых «этнографических мифах» самих по себе, никто и не вспоминает о насилии. Ранжировать мифы и религии по примитивности и особенно по большей или меньшей дикости не разрешается. За этой «этноцентрической проблематикой» не признают никакой важности. Но как только речь заходит о Евангелиях, то прибегать к этим терминам становится не только возможно, но даже похвально.
На меня сильное впечатление производит эта манера видеть вещи, и я обеими руками аплодирую заявлениям этнографов. Они правы: Евангелия действительно говорят о том же событии, что и мифы, они говорят об учредительном убийстве, расположенном в центре всякой мифологии, и (этнографы опять-таки правы) больше всего Евангелия похожи на самые примитивные мифы, так как именно примитивные мифы, как правило, говорят об этом убийстве открыто, а мифы более развитые тщательно затушевывают это убийство или его трансформируют.
Этнографы думают, что раз Евангелия говорят о том же событии, что и мифы, значит они и сами должны быть мифическими. Наши друзья забывают только одну вещь. Можно говорить о том же самом убийстве — но не тем же самым образом. Об этом убийстве можно говорить так, как о нем говорят убийцы, и об этом же убийстве можно говорить так, как о нем говорит жертва — и не просто некая жертва, но та уникальная жертва, какой является Христос Евангелий. Эту жертву можно назвать уникальной, не впадая при этом в сентиментальную набожность или сомнительное умиление. Она уникальна потому, что она ни разу, ни в одном пункте, не подчиняется гонительской перспективе — ни позитивно, то есть искренне соглашаясь со своими палачами, ни негативно, то есть глядя на этих палачей в мстительной перспективе, которая всегда остается лишь перевернутым воспроизведением первой гонительской репрезентации, ее миметическим повторением.
Именно полное отсутствие позитивного или негативного сообщничества с насилием и необходимо, чтобы окончательно разоблачить систему основанной на насилии репрезентации, то есть систему всякой репрезентации вообще — за исключением самих Евангелий.
Именно в этом состоит и истинная оригинальность Евангелий, и их возврат к первоначалу — возврат, который, разоблачая первоначало, его отменяет. А то постоянное повторение первоначала, которое характерно для мнимой оригинальности инноваций, основано на сокрытии и маскировке этого первоначала.
Христиане не поняли подлинной оригинальности Евангелий. Они присоединились к концепции своих противников. Они решили, что Евангелия не могут быть оригинальны, если они не говорят о чем-то совершенно ином, нежели мифы. Поэтому они либо смиряются с мнимой неоригинальностью Евангелий и исповедуют туманный синкретизм (и тогда их личное кредо кажется очень отсталым по сравнению, например, с кредо Вольтера), либо они, оставаясь внутри той же системы мышления, тщетно пытаются доказать тезис, в точности противоположный тезисам этнографов: что Страсти приносят нечто радикально новое во всех отношениях.
Они усматривают в суде над Иисусом, во вмешательстве толпы, в распятии событие, уникальное само по себе — в качестве исторического события. Евангелия же, напротив, говорят, что Иисус находится в том же самом положении, что и все прошлые, будущие и нынешние жертвы. Богословы видят здесь только метафору, более или менее метафизическую и мистическую. Они не понимают Евангелия буквально и склонны фетишизировать Страсти. Сами того не сознавая, они продолжают дело своих противников и дело всякой мифологии. Они ресакрализуют насилие, десакрализованное евангельским текстом.
Ошибочность такого подхода доказывается тем, что в самом тексте Евангелий встречается еще один пример коллективного убийства — отличающийся в фактических деталях, но по своему механизму и по отношениям между участниками совершенно идентичный Страстям. Я имею в виду убийство Иоанна Крестителя. Я разберу рассказ о нем у Марка. Хотя это текст относительно краткий, он поразительно четко изображает миметические желания, а затем миметические соперничества и, наконец, вытекающий из рассказа в целом эффект козла отпущения. Невозможно считать этот текст простым отражением или дублетом Страстей. Различия слишком велики, чтобы мы могли заключить, будто у двух рассказов один и тот же источник или даже что они друг на друга как-то повлияли. Сходство между двумя рассказами объясняется, во-первых, идентичной структурой изображенных событий и, во-вторых, предельным мастерством обоих евангелистов в проведении общей для них концепции индивидуальных и коллективных отношений, составляющих эти два события, — миметической концепции.
Убийство Иоанна Крестителя послужит контрольной проверкой нашего анализа рассказа о Страстях. Оно позволит нам проверить систематичность евангельской мысли по вопросу коллективного убийства и его роли в генезисе нехристианских религий.
Ирод пожелал жениться вторым браком на Иродиаде, жене своего брата. Иоанн осудил этот союз. Ирод отправил его в тюрьму — но, видимо, не столько ради того, чтобы покарать его дерзость, сколько ради того, чтобы его защитить. Иродиада настойчиво требовала его голову. Ирод ей его голову дать не хотел. В конце концов жена взяла верх, приказав своей дочери плясать на пиру перед Иродом и его сотрапезниками. Наученная матерью и поддержанная сотрапезниками, дочь потребовала голову Иоанна Крестителя, и Ирод не осмелился ей отказать (Мк 6,14–28).
Начнем с самого начала:
Сей Ирод, послав, взял Иоанна и заключил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата своего, потому что женился на ней. Ибо Иоанн говорил Ироду: не должно тебе иметь жену брата твоего (17–18).
Пророк делает акцент не на незаконности подобного брака. В фразе «не должно тебе иметь жену брата твоего» глагол ekhein, «иметь», не имеет юридических коннотаций. Фрейдистски-структуралистская догма, всюду предполагая формальные правила и их нарушения, поощряет интерпретации, которые не годятся для Евангелий. Не будем вносить мелочный легализм под предлогом его бичевания туда, где он никогда не играл главной роли. Этому противятся и дух и буква евангельского текста.
О чем идет речь на самом деле? О братьях-врагах. Братья обречены на вражду самой своей близостью; они оспаривают одно наследство, один венец, одну жену. Все, как и в мифе, начинается с истории братьев-врагов. Желают ли они одного и того же, потому что похожи друг на друга, или же похожи друг на друга, потому что желают одного и того же? Отношением родства в мифах предопределено близнечество желаний или же близнечеством желаний предопределено сходство, называемое братским?
В нашем тексте кажется, что все эти предположения верны одновременно. Ирод и его брат служат одновременно и символом желания, которое прежде всего интересует Марка, и реальным историческим примером результатов этого желания. У Ирода действительно был брат, и Ирод у него действительно отнял Иродиаду, его жену. Мы знаем от Иосифа Флавия, что за это удовольствие Ирод дорого заплатил; наш текст об этом не говорит, но эта расплата — вполне в духе миметических осложнений и, следовательно, в духе пророческого поучения: Ироду пришлось прогнать свою первую жену, и ее отец наказал ветреного зятя, нанеся ему тяжкое поражение.
«Иметь» Иродиаду, овладеть ею — плохо для Ирода не в силу какого-то формального правила, но потому что в данном случае приобрести жену — значит обездолить брата. Пророк предостерегает своего царственного слушателя против скверных последствий миметического желания. Евангелия не строят себе иллюзий о возможности арбитража между братьями. Нужно сопоставить это предостережение с очень коротким, но очень показательным текстом в Евангелии от Луки:
Некто из народа сказал Ему: Учитель! скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас? (Лк 12,13–14).