Козел отпущения
Шрифт:
Иродиада мобилизует силы ритуала и умело направляет их против объекта своей ненависти. Извращая ритуал, она восстанавливает мимесис в его первоначальной вредоносности. Она возвращает жертвоприношение к его убийственным истокам; она вскрывает скандал в центре всякого религиозного жертвенного учреждения. Таким образом, ее роль аналогична роли Каиафы в Страстях.
Иродиада не важна сама по себе. Она лишь инструмент евангельского разоблачения, «парадоксальную» природу которого она выявляет, используя ритуал извращенным и потому разоблачительным образом. Как мы видели, Иродиаду восстановило против пророка его несогласие на ее брак с Иродом — «не должно тебе иметь жену брата твоего». Но ритуальная мистификация никогда, в принципе, и не бывает ничем иным, кроме как сокрытием миметического желания с помощью механизма козла отпущения. Иродиада и Каиафа могут считаться живыми аллегориями ритуала, вынужденного вернуться к своим неритуальным истокам, к убийству без прикрас, под действием разоблачительной силы, которая его (ритуал) выгоняет из его религиозных и культурных укрытий.
Я говорю о тексте Марка так, как если бы он всегда говорил правду. И действительно — он говорит правду. Однако некоторые аспекты текста поражают читателя как сказочные. Они смутно напоминают страшную волшебную сказку с дурным концом. Этот оттенок есть в отношениях Саломеи и ее матери, в смеси ужаса и детской покорности. Этот оттенок есть в чрезмерности, чрезвычайности дара, который должен наградить плясунью. У Ирода не было царства, чтобы отдать от него половину. По правде говоря, он был не царем, а тетрархом, и его весьма ограниченная власть целиком зависела от расположения римлян.
Комментаторы ищут литературные источники. Например, в книге Есфирь царь Артаксерс обещает героине любой дар так же, как обещает Ирод (Есфирь 5, 6). Этот текст будто бы повлиял на Марка и Матфея. Возможно — но тема сверхщедрого обещания настолько обычна в сказочных рассказах, что Марк или Матфей могли ее знать и без помощи конкретного текста. Гораздо интереснее другой вопрос — о значении этой темы.
В народных сказках герой часто с успехом доказывает свои достоинства, сперва непризнанные, побеждая в каком-то испытании, совершая какой-то подвиг. Царь, устроитель испытания, тем сильнее ослеплен этим успехом, что он долго противился обаянию героя. Тогда он ему предлагает сверхщедрый дар — царство или, что то же самое, свою единственную дочь. Если предложение принимается, то оно превращает того, кто не обладал ничем, в того, кто обладает всем, и наоборот. Если бытие царя неотделимо от его владений, от его царства, то, значит, даритель передает одариваемому буквально свое бытие.
Отказываясь от владений, даритель хочет сделать из получателя дара другого себя. Он дает все, что делает из него то, что он есть, не оставляя себе ничего. Если предложение относится (как у нас) лишь к половине царства, то смысл, в сущности, все равно остается тем же. Саломея, которая бы владела половиной Ирода, стала бы той же вещью, тем же существом, что и другая половина, то есть сам Ирод. Имелось бы всего одно взаимозаменимое существо на двух персонажей.
Несмотря на свои титулы и богатства, даритель занимает более низкое положение. Предлагать плясунье забрать у нас наши владения — значит предлагать ей овладеть нами самими. Сверхщедрое преложение — это реакция околдованного зрителя, это выражение самого сильного желания — желания быть обладаемым. Сбившийся из-за этого желания со своей орбиты, субъект пытается вписаться в орбиту ослепившего его солнца, сделаться буквально его «спутником».
Обладание (одержимость [55] ) здесь нужно понимать в техническом смысле транса, практикуемого в некоторых культах. Вслед за Жан-Мишелем Угурляном нужно признать, что миметическая манифестация слишком интенсивна и потому перспектива отчуждения теряет здесь свою значимость. Отчуждение все-таки предполагает бодрствование некоего «я», некоего субъекта, который не полностью стерт переживаемым опытом и переживает его как отчуждение, порабощение, рабство. В случае же обладания (одержимости) вторжение Другого, вторжение миметической модели оказывается настолько тотальным, что ему не противится никто и ничто, и перспектива переворачивается. Уже нет никакого «я», которое могло бы счесть себя отчужденным. Есть только этот Другой, и он водворяется здесь, словно у себя, поселяется навсегда [56] .
55
Фр. possession значит и «обладание» и «одержимость». Примеч. пер.
56
См.: Jean-Michel Oughourlian. Un mime nomm d sir: hysterie, transe, possession, adorcisme. Paris, 1982.
Сверхщедрое предложение Ирода по языку похоже одновременно и на клятву и на молитву. Это язык обостренного миметизма. Саломея становится божеством, которое Ирод призывает, повторяя одни и те же слова, предлагая себя в одних и тех же формулах: «проси у меня, чего хочешь, и дам тебе; и клялся ей: чего ни попросишь у меня, дам тебе, даже до половины моего царства».
У того, кто делает такое предложение, всегда есть некий предмет или, скорее, некое существо, к которому он особенно привязан и которое он хотел бы сохранить. Но, к сожалению, формулируя свое предложение, он об этом существе не упоминает. Возможно, он о нем действительно позабыл в неистовстве своего желания, возможно, он боится ослабить щедрость предложения, вычтя из него хотя бы малейшую частицу своих владений. Возможно, он боится, упомянув этот предмет, сделать его особо желанным. Как бы то ни было, дух обладания (одержимости) торжествует, и предложение делается без всяких оговорок. Казалось бы, какая разница: по отношению к несметным богатствам, положенным на весы, это существо весит, по всей очевидности, слишком мало, чтобы его могли предпочесть всему остальному.
И однако, именно это всегда и происходит. Пожелание безошибочно направляется к этому незначительному существу, которое не должно бы никого интересовать, поскольку никто его не упоминал. Кого же нам винить — судьбу, рок, зловредность рассказчика, фрейдовское бессознательное? Разумеется, нет. Есть простое и идеальное объяснение, которое, конечно же, никому не понравится, и объяснение это — миметическое желание. Ценность объекта определяется не его реальной стоимостью, а желаниями, которые на нем уже закрепились и которые делают его притягательным для еще не закрепленных желаний. Желанию незачем говорить, чтобы стать явным. Миметические желания прячут от нас то, чего они желают, поскольку прячутся сами, но они не могут ничего спрятать друг от друга; именно поэтому их игра как будто бы нарушает правила правдоподобия, наделяя персонажей то избыточной слепотой, то избыточной проницательностью.
Ирод надеялся скрыть свой интерес к Иоанну, бросив его в тюрьму. Но Иродиада все поняла. Впрочем, пророк никогда не говорил так громко и не привлекал столько внимания, как из глубины этой тюрьмы, где царь надеялся его спрятать. Миметическое желание лучше, чем кто-либо другой, умеет завязывать великие узлы традиционной драмы — именно поэтому настоящие трагедии похожи, как две капли воды, на повседневное существование.
На сверхщедрое предложение всегда отвечает пожелание по видимости скромное, но для удовлетворения которого не хватит всех царств мира. Цена такого пожелания не измеряется общей меркой земных вещей. Главное здесь — понять, что речь идет о жертвоприношении. Пожелание требует жертвоприношения самого трудного для того, кто вынужден отказаться от дорогого существа. Требует этой жертвы какой-нибудь идол, какая-нибудь Саломея, чудовищное квазибожество. На кону стоит свобода, благополучие и жизнь приносимого в жертву существа. И главное — духовная целостность всех тех, кого это касается. Духовная целостность Ирода, уже подорванная, обрушивается вместе с пророком во львиный ров коллективного убийства. Таким образом, текст направлен против жертвоприношения, как и все великие рассказы, содержащие историю о сверхщедром предложении и жертвенном пожелании, подобно истории о Фаусте или о Дон Жуане.
Таким образом, немногочисленные «мифы» современного мира не суть подлинные мифы, поскольку вместо того, чтобы, подобно подлинным мифам, завершаться жертвенными решениями, одобренными без малейшей мысленной оговорки; вместо того, чтобы отражать гонительскую перспективу, они отказываются от такого жертвоприношения и всегда обличают его мерзость. На них повлияли Евангелия.
Самое главное в этих легендах — всегда именно то, что наши умники хотели бы оттуда вымарать, то, что тревожит их мелкое тщеславие. Жертвенная проблематика их раздражает; они видят в ней остаток набожности, который следует немедленно искоренить, заурядное ханжество, с которым уже не может мириться наша великолепная смелость. Они насмехаются над бессмертной душой Фауста, которую требует Мефистофель, они презирают статую Командора и каменную десницу. Они не понимают, что этот камень преткновения — единственное общее блюдо, которое им осталось. Действительно, именно вокруг скандала, терпеливо культивируемого интеллектуалами, современное общество обрело свою последнюю религиозную связь. Но вот и у этого последнего остатка соли они отнимают ее силу, ее банализуя.
Стирая последние следы жертвенной проблематики — единственной, которую стоит выявлять, так как именно ей все подчинено, — эти современные авторы превращают образы Фауста и Дон Жуана в чисто воображаемое потребление женщин и богатств. Что, однако же, не мешает этим же авторам бесконечно бранить так называемое «общество потребления» — несомненно потому, что оно-то не является чисто воображаемым и имеет то преимущество, что действительно снабжает той пищей, которую у него требуют.
Главное здесь — явная взаимосвязь между коллективным миметизмом, убийством Иоанна Крестителя и состоянием транса, наведенным пляской. А это состояние — то же самое, что удовольствие, о котором говорится в тексте, удовольствие Ирода и его сотрапезников: «дочь Иродиады вошла, плясала и угодила Ироду и возлежавшим с ним» (Мк 6, 22). Нужно понимать это удовольствие в смысле более сильном, чем у Фрейда в его «принципе удовольствия»; это настоящая околдованность. Когда одержимый поддается миметической идентификации, ее гений овладевает им и его «седлает», как часто выражаются в таких случаях; принимается с ним плясать.