Критика практического разума
Шрифт:
Если эти идеи о боге, некоем умопостигаемом мире (царстве божьем) и бессмертии определяются затем предикатами, которые заимствуются из нашей собственной природы, то это определение нельзя считать ни чувственным воплощением этих чистых идей разума (антропоморфизмы), ни запредельным познанием сверхчувственных предметов; ведь эти предикаты не что иное, как рассудок и воля, рассматриваемые в том их соотношении, в каком их следует мыслить в моральном законе, стало быть, лишь поскольку они могут иметь чистое практическое применение. От всего остального, что психологически присуще этим понятиям, т. е. поскольку мы эмпирически наблюдаем эту свою способность в ее проявлении (например, то, что рассудок человека дискурсивен, что его представления суть поэтому мысли, а не созерцания, что они следуют друг за другом во времени, что удовлетворенность его воли всегда зависит от существования ее предмета и т. д., - всего этого в высшей сущности не может быть), в этом случае отвлекаются; таким образом от понятий, посредством которых мы мыслим себе существо чистого рассудка, остается только то, что необходимо как раз для возможности мыслить себе моральный закон, стало быть, познание бога, но только в практическом отношении; поэтому если бы мы попытались расширить это познание, превращая его в теоретическое познание, мы получили бы рассудок, который не мыслит, а созерцает, волю, направленную на предметы, от существования которых ее удовлетворенность нисколько не зависит (я не хочу уже указывать на трансцендентальные предикаты, как, например, на величину существования, т. е. на такую продолжительность, которая, однако, имеет место не во времени, этом единственно возможном для нас способе представлять себе всякое существование как величину); все это свойства, о которых мы не можем составить себе никакого понятия, пригодного для познания предмета,
После этих замечаний легко найти ответ на очень важный вопрос: относится ли понятие о боге к физике (стало быть, и к метафизике, которая содержит в себе только чистые априорные принципы первой в общем значении) или к морали. Объяснять устроения природы или их изменение, прибегая для этого к помощи бога как творца всех вещей, - это по меньшей мере не физическое объяснение; это вообще означает признание в том, что с философией здесь покончено, так как, для того чтобы составить себе понятие о возможности того, что мы видим перед своими глазами, приходится допустить нечто такое, о чем вообще не имеют никакого понятия. С помощью метафизики дойти от познания этого мира до понятия о боге и до доказательства его бытия достоверными выводами невозможно потому, что мы должны были бы познать этот мир как совершеннейшее возможное целое, стало быть, познать для этого все возможные миры (дабы иметь возможность сравнивать их с этим миром), значит, мы должны были бы быть всеведущими, чтобы сказать, что этот мир был возможен только благодаря богу (как мы должны себе мыслить это понятие). Но полностью познать существование этого существа из одних лишь понятий безусловно невозможно, так как каждое суждение о существовании, т. е. такое, где о существе, о котором я составляю себе понятие, говорится, что оно существует, есть суждение синтетическое, т. е. такое, посредством которого я выхожу за пределы понятия и говорю о нем больше того, что мыслилось в этом понятии, а именно что вне рассудка еще дан предмет, соответствующий этому понятию в рассудке, а это явно нельзя вывести с помощью какого-либо умозаключения. Следовательно, для разума остается только один способ дойти до такого познания, а именно как чистый разум он определяет свой объект, исходя из высшего принципа своего чистого практического применения (так как оно, кроме того, направлено лишь на существование чего-то как следствия разума). И тоща в его неизбежно возникающей задаче, т. е. необходимом стремлении воли к высшему благу, появляется необходимость допускать не только такую первосущность для возможности этого блага в мире, но, что самое удивительное, и нечто такое, чего совершенно недоставало продвижению разума по естественному пути, а именно строго определенное понятие этой первосущности. А так как этот мир мы знаем слишком мало и еще в меньшей мере можем сравнивать его со всеми возможными мирами, то от порядка, целесообразности и величия его мы можем, правда, заключать к мудрому, благому, могущественному и т. д. творцу его, но не можем заключать к всеведению, всеблагости, всемогуществу и т. д. Конечно, можно допустить, что мы вправе этот неизбежный пробел восполнить посредством дозволительной, вполне разумной гипотезы, а именно что если в столь многих областях, в которых мы можем приобрести более точные познания, заметны мудрость, благость и т. д., тоща то же самое должно быть и во всех других областях, и, следовательно, разумно приписывать творцу мира все возможное совершенство. Но это не выводы, благодаря которым мы могли бы похвастаться своей проницательностью, а только права, которые могут нам быть снисходительно предоставлены и все же нуждаются еще и в другой рекомендации, чтобы их можно было использовать. Следовательно, на эмпирическом пути (физики) понятие о боге всегда остается не строго определенным понятием о совершенстве первосущности, чтобы можно было считать его соответствующим понятию о божестве (от метафизики в ее трансцендентальной части здесь ничего нельзя добиться).
Это понятие я пытаюсь рассмотреть в рамках объекта практического разума и тоща нахожу, что моральное основоположение допускает его только как возможное при предположении, что имеется творец мира, обладающий высшим совершенством. Он должен быть всеведующим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты; вездесущим, вечным и т. д. Стало быть, посредством понятия высшего блага как предмета чистого практического разума моральный закон определяет понятие первосущности как высшей сущности, чего не мог сделать физический (и, поднимаясь выше, метафизический) и, значит, весь спекулятивный метод (Gang) разума. Следовательно, понятие о боге первоначально принадлежит не к физике, т. е. [дается ] не для спекулятивного разума, а к морали; то же можно сказать и об остальных понятиях разума, о которых мы выше говорили как о его постулатах в его практическом применении.
Если в истории греческой философии, помимо Анаксагора (9), нет явных следов чистой рациональной теологии, то причина этого лежала не в том, что более ранним философам не хватало рассудка и проницательности, чтобы возвыситься до этой теологии путем спекуляции, по крайней мерее помощью вполне разумной гипотезы. Что может быть легче и естественнее простой мысли, могущей прийти на ум каждому, - вместо неопределенной степени совершенства различных причин, действующих в мире, признать одну-единственную разумную причину, которая обладает всем совершенством. Но зло в мире казалось им слишком серьезным упреком, чтобы считать себя вправе строить такую гипотезу. Стало быть, они обнаружили ум и проницательность именно тем, что не позволили себе такой гипотезы и искали среди естественных причин, не найдут ли они здесь свойства и способности, необходимые для первосущности. Но лишь после того как этот проницательный народ подвинулся в своих изысканиях настолько, что стал философски трактовать даже нравственные вопросы, о которых другие народы только болтали, появилась у них новая потребность, а именно практическая потребность, которая сразу подсказала им определенное понятие первосущности, причем спекулятивный разум остался только зрителем, в лучшем случае имел еще ту заслугу, что украшал понятие, выросшее не на его почве, и целым рядом фактов из наблюдения природы, обнаружившихся только теперь, не столько содействовал большему признанию этого понятия (оно уже имелось), сколько придавал ему блеск мнимотеоретического усмотрения разума.
Из этих замечаний читатель критики чистого спекулятивного разума полностью убедится в том, сколь необходима и полезна для теологии и морали была в ней утомительная дедукция категорий. В самом деле, только благодаря ей можно было избежать того, чтобы, полагая категории в чистом рассудке, вместе с Платоном считать их врожденными, и на этом основать чрезмерные притязания на теории о сверхчувственном, которым конца не видно, но которые делают теологию волшебным фонарем, показывающим призраки; если же категории считать приобретенными, можно избежать того, чтобы вместе с Эпикуром ограничить все и всякое применение их, даже применение в практическом отношении, одними лишь предметами чувств и определяющими основаниями чувств. Но после того как критика в дедукции категорий доказала: во-первых, что они не эмпирического происхождения, а имеют a priori свое местонахождение и источник в чистом рассудке; во-вторых, что так как они относятся к предметам вообще независимо от созерцания этих предметов, то они - правда, лишь в применении к эмпирическим предметам - осуществляют теоретическое познание, но и, примененные к предмету, данному чистым практическим разумом, служат для определенного мышления, направленного на сверхчувственное, впрочем лишь постольку, поскольку это мышление определяется только такими предикатами, которые необходимо относятся к чистой, a priori данной практической цели и ее возможности. Они впервые приводят
VIII. О признании истинности из потребности чистого разума
Потребности чистого разума при его спекулятивном применении ведут только к гипотезам, а потребности чистого практического разума - к постулатам; в самом деле, в первом случае я в ряду оснований поднимаюсь от производного так высоко, как я хочу, и нуждаюсь в первооснове не для того, чтобы дать этому производному (например, причинной связи вещей и изменений в мире) объективную реальность, а только для того, чтобы полностью удовлетворить свой пытливый разум в исследовании этого производного. Так, я вижу порядок и целесообразность в природе и мне надобно переходить к спекуляции не для того, чтобы убедиться в их действительности, а только для того, чтобы объяснить их и предполагать божество как их причину; и тогда, ввиду того что заключение от действия к определенной причине, в особенности к столь точно и столь полностью определенной причине, какую мы мыслим в боге, всегда ненадежно и сомнительно, такое предположение может быть развито в лучшем случае до степени самого разумного для нас, людей, мнения (5). Потребность же чистого практического разума основана на долге - делать нечто (высшее благо) предметом моей воли, чтобы содействовать ему всеми моими силами; но для этого я должен допустить возможность его, стало быть и условия этой возможности, а именно бога, свободу и бессмертие, так как своим спекулятивным разумом я доказать их не могу, хотя и не могу опровергнуть. Этот долг основывается, правда, на совершенно независимом от этих последних допущений и самом по себе аподиктически достоверном законе, а именно на моральном законе, и постольку не нуждается в какой-либо иной поддержке теоретического мнения о внутреннем характере вещей, о скрытой цели миропорядка или властвующего над ним правителя, чтобы полностью обязать нас к безусловно законосообразным поступкам. Но субъективный эффект этого закона, а именно соответствующее ему и необходимое благодаря ему стремление содействовать практически возможному высшему благу, предполагает по крайней мере то, что последнее возможно; в противном случае было бы практически невозможно стремиться к объекту понятия, которое в сущности пусто и лишено объекта. А вышеуказанные постулаты касаются только физических или метафизических, одним словом, содержащихся в природе вещей условий возможности высшего блага, но не ради той или другой спекулятивной цели, а только ради практически необходимой цели, присущей воле чистого разума, которая здесь не выбирает, а повинуется неукоснительному велению разума; это веление имеет объективно свое основание в характере вещей, поскольку чистый разум должен судить о них в общей форме, и основываться не на склонности, которая ради того, чего мы желаем из одних только субъективных оснований, отнюдь не вправе считать средства для этого возможными или предмет [желания] - действительным. Следовательно, это безусловно необходимая потребность и допущение ее оправдано не только как дозволительная гипотеза, но и как постулат в практическом отношении; и если признать, что чистый моральный закон как веление (не как правило благоразумия) безусловно обязателен для каждого, то честный человек может, конечно, сказать: я хочу, чтобы был бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение и вне природной связи в мире чистого рассудка, чтобы, наконец, мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры, ведь это единственный случай, где мой интерес, поскольку я не смею в нем ничем поступиться, неизбежно определяет мое суждение вопреки всем мудрствованиям, хотя бы я и не был в состоянии ответить на них или противопоставить им более правдоподобные [соображения] (6).
Да будет мне дозволено присовокупить здесь еще одно замечание, чтобы избежать ложных толкований при применении столь необычного еще понятия, как понятие веры, основанной на чистом практическом разуме.
– Может показаться, будто основанная на разуме вера провозглашается здесь чуть ли не заповедью, а именно [предписывает ] признавать возможным высшее благо. Но вера, которая предписывается как заповедь, есть бессмыслица. Если вспомнить вышеприведенное объяснение того, что требуется признавать в понятии высшего блага, то увидим, что нельзя приписывать как заповедь признание такой возможности и что никакие практические намерения не требуют допущения ее; спекулятивный разум должен признать ее без всякой просьбы, ведь никто не станет утверждать, что соответствующая моральному закону достойность разумного существа в мире быть счастливым сама по себе не может быть связана с соразмерным ей обладанием счастьем. В отношении же первой части высшего блага, а именно того, что касается нравственности, моральный закон дает нам заповедь, и сомнение в возможности этой составной части было бы равносильно сомнению в самом моральном законе. Что же касается второй части этого объекта, именно счастья, полностью соразмерного с указанной достойностью, то допущение возможности его вообще не нуждается, правда, в заповеди, так как сам теоретический разум ничего против этого не имеет, но способ, каким мы должны мыслить себе такую гармонию между законами природы и законами свободы, имеет в себе нечто такое, в отношении чего нам предоставляется выбор, так как теоретический разум ничего не решает здесь с аподиктической достоверностью, и в отношении его возможен такой моральный интерес, который решает дело.
Выше я сказал, что по одному лишь естественному ходу вещей в мире нельзя ни ожидать, ни считать невозможным счастье, строго соразмерное с нравственным достоинством, что, следовательно, возможность высшего блага с этой стороны может быть допущена только при предположении морального творца мира. Я намеренно воздержался от ограничения этого суждения субъективными условиями нашего разума, чтобы только тогда использовать это ограничение, когда можно будет точнее определить способ признания истинности разумом. В действительности вышеуказанная невозможность только субъективна, т. е. наш разум находит для себя невозможным объяснить себе по одному лишь естественному ходу вещей такую строго соразмерную и совершенно целесообразную связь между двумя событиями, совершающимися в мире по столь различным законам, хотя во всем, что вообще есть в природе целесообразного, нельзя невозможность его доказать по общим законам природы, т. е. в достаточной мере доказать исходя из объективных оснований.
Но теперь вступает в действие решающее основание иного рода, чтобы положить конец колебаниям спекулятивного разума. Заповедь - содействовать высшему благу - имеет объективное основание (в практическом разуме); возможность этого блага также имеет объективное основание (в теоретическом разуме, который ничего против этого не имеет). Но каким образом мы должны представлять себе эту возможность: по всеобщим ли законам природы, без властвующего над природой мудрого творца или только при допущении его, этого разум объективно решить не может. Но здесь появляется субъективное условие разума - единственный теоретически для него возможный и вместе с тем единственный подходящий для моральности (которая подчинена объективным законам разума) способ мыслить себе точное соответствие между царством природы и царством нравственности как условие возможности высшего блага. А так как содействие этому благу и, следовательно, допущение его возможности необходимо объективно (но только как следствие практического разума), а способ, каким мы хотим мыслить себе высшее благо как возможное, зависит от нашего выбора, при котором, однако, свободный интерес чистого практического разума решается на допущение мудрого творца мира, - то принцип, который определяет здесь наше суждение, хотя и субъективен как потребность, но вместе с тем как средство содействия тому, что необходимо объективно (практически), есть основание максимы признания истинности в моральном отношении, т. е. вера, основанная на чистом практическом разуме. Эта вера, следовательно, не предписывается, она возникла из самого морального убеждения как добровольное, подходящее для моральной (предписанной) цели и, кроме того, согласное с теоретической потребностью разума определение нашего суждения - признавать существование мудрого творца мира и полагать его в основу применения разума; следовательно, даже у благонамеренных людей она может быть иногда поколеблена, но никогда не переходит в неверие.
IX. О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей
Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера ее познавательных способностей, в особенности их соотношение, должна считаться подходящей для этой цели. Критика же чистого спекулятивного разума доказывает, что этого разума далеко не достаточно, чтобы соответственно с этой целью решить важнейшие предлагаемые ему задачи, хотя эта критика не отрицает естественных и достойных внимания указаний спекулятивного разума, а также великих шагов, которые он в состоянии делать, чтобы приблизиться к этой великой поставленной ему цели, никогда, однако, не достигая ее самой по себе, даже с помощью величайшего познания природы. Следовательно, здесь природа, кажется, наделила нас способностью, необходимой для нашей цели, лишь как мачеха.