Кривое горе. Память о непогребенных
Шрифт:
Более слабые, но сходные ощущения, свойственные запоздалому раскаянию, ощущали в это время те, кто раньше приветствовал советский социализм. Выйдя из Коммунистической партии Франции в 1956 году, писатель и политик, родившийся на Мартинике, Эме Сезар писал:
Хрущевские разоблачения Сталина достаточны для того, чтобы каждый, кто в какой-либо степени участвовал в коммунистической деятельности, погрузился в бездну шока, боли и стыда... Мертвые, запытанные, казненные — нет... это не те призраки, которых можно отогнать механической фразой. Теперь они будут водяными знаками... навязчивой идеей... болезнью... раной в самом сердце нашего сознания {84} .
84
Cesaire A. Lettre a Maurice Thorez // Social Text. 2010. Vol. 28. № 2. P. 145—152. Благодарю Нэнси Конди за указание на этот документ.
Несмотря на всю разницу между преступным советским генералом и постколониальным интеллектуалом, оба видят призраки прошлого, боятся их и пользуются сходными способами для выражения своего опыта. Разница в том, что интеллектуал вполне осознает метафорический характер своего языка, а генерал кричит во сне и наяву о своих видениях.
Призвавшему к покаянию Хрущеву не удалось собрать достаточную поддержку в партии. Среди его
85
Сюрреалистическую образность, характерную для этого периода, использовал, например, Александр Твардовский в поэме «Теркин на том свете» (1954—1963). О культуре «оттепели» см.: Condee N. Cultural Codes of the Thaw // Taubman et al. (eds.).
Nikita Khrushchev. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2000 P. 160—176; Plamper J. Cultural Production, Cultural Consumption: Post-Stalin Hybrids // Kritika. 2005. Vol. 6.
№ 4. P. 755—762; Reid S. The Soviet Art World in the Early Thaw // Third Text. 2006. Vol. 20. № 2. P. 161 —175; Jones P. (ed.). The Dilemmas of De-Stalinization: Negotiating Cultural and Social Change in the Khrushchev Era. London: Routledge, 2006; Eadem. Memories of Terror or Terrorizing Memories? // Slavic and East European Journal. 2008. Vol. 86. № 2. P. 346—371; Zubok V. Zhivago’s Children: The Last Russian Intelligentsia. Cambridge, Mass.: Belknap 2009; Прохоров А. Унаследованный дискурс: Парадигмы сталинской культуры в литературе и кинематографе оттепели. СПб.: Академический проект, 2008.
Космополитичная память?
Периоды, которые в СССР назывались «оттепелью» и «застоем», совпали с тем, что в памяти всего мира останется как центральная фаза холодной войны. В это время память о ГУЛАГе сохраняли американские и европейские историки, активисты, писатели и политики, а в СССР — диссиденты и мемуаристы. Как ясно из наследия Ханны Арендт, Исайи Берлина и многих других, борьба против советской экспансии в период холодной войны была также борьбой за память о жертвах советских репрессий. Интеллектуальные бойцы холодной войны нелегально вывозили из СССР, переводили и публиковали рукописи Солженицына, Гроссмана, Осипа и Надежды Мандельштам и многих других. Они создавали научные труды — такие как «Истоки тоталитаризма» Ханны Арендт (1951) и «Большой террор» Роберта Конквеста (1968), или собирали коллекции советского искусства, как это делал, например, Нортон Додж (см. главу 5).
После завершения социальных катастроф глобальная память дополняет национальную, служит для нее катализатором или заменяет ее. Известный историк Холокоста Дэн Динер недавно вновь исследовал эту проблему. Отталкиваясь от классической теории Мориса Хальбвакса, согласно которой коллективная память нуждается во вспоминающем коллективе, Динер пришел к выводу, что память могут сохранять только этнические общности, но не другие социальные группы (например, классы). Динер утверждает, что преступления нацистов «вошли в этнизированную память» немцев потому, что режим уничтожал «членов другого исторического и культурного коллектива» — евреев. Напротив, советский режим считал и жертв, и палачей «частью одного исторического мнемонического коллектива» {86} . Поэтому, заключает Динер,
86
Diner D. Beyond the Conceivable: Studies on Germany, Nazism, and the Holocaust. Berkeley: University of California Press, 2000. P. 191 —192.
немецкая вина и еврейское горе передались следующим поколениям, а советские преступления исчезли из памяти.
Натурализуя этнические различия, Динер отрицает способность неэтнических групп структурировать «мнемонические коллективы» и совместно помнить свои потери; на это способны, по его мнению, только этнические группы. Я полагаю, этот аргумент сомнителен даже в отношении немцев и евреев. Евреи не были «фундаментально отличны» от немцев до того, как нацисты приложили огромные усилия, чтобы сделать их своим национальным «Другим». Тезис Динера о «фундаментальном различии» между этническими и другими группами недооценивает те типы солидарности, которые выходят за рамки национальных границ. Если верить Динеру, репрессии против «кулаков» или «нэпманов» не могли остаться и не остались в коллективной памяти либо потому, что эти группы были идеологической фикцией, созданной большевиками с их теорией классовой борьбы, либо потому, что они были полностью уничтожены и не оставили потомков. Динер считает такие преступления подлежащими историческому описанию, но недоступными культурной памяти. При этом Динер делает исключение для тех групп в советском обществе, что были репрессированы по этническому принципу. Среди них он называет лишь украинцев, хотя мог бы привести и множество других примеров — чеченцев, крымских татар или тех же евреев после Второй мировой войны. Однако мой основной вопрос к Динеру не об этих случаях этнических репрессий, а о том, является ли осуществленная им национализация памяти — идентификация мнемонического коллектива с этнической группой — исторически верной и морально оправданной? Я считаю, что нет. Задуманная с целью утвердить уникальность Холокоста в сравнении с другими примерами массовых убийств, эта концепция коллективной памяти делает невозможными сами эти сравнения. Динер упрощает различия между двумя типами коллективов — нацией и классом. Попытки марксистов придать социальным группам функцию самосознания («класс для себя») не кажутся Динеру убедительными,
На деле коллективы не могут чувствовать вину или печаль; на это способны только индивиды. У последних, однако, есть возможность передавать свои чувства другим людям. Инструменты для этого дает культура, позволяющая людям обмениваться опытом и передавать его. Разные формы, средства и жанры культуры сохраняют и искажают память, которая передается между отдельными людьми, сообществами и поколениями. С помощью текстов, образов и других символических инструментов некоторые люди могут даже создавать новые группы и коллективы. Кроме наций и классов, существует третий тип коллективов — ассоциации, которые впервые описал Алексис де Токвиль {87} . Постсоветская трансформация произошла не в бесструктурном обществе, лишенном классов, наций и субъектности. Она стала результатом борьбы множества коллективных субъектов, которые конструировали себя на основе множества принципов — как этнические, политические, поколенческие, мнемонические или иные коллективы. В борьбе между такими коллективами и формируются их идентичности.
87
Об ассоциациях и демократии у Токвиля см.: Skocpol Th., Fiorina М.Р. (eds.). Civic Engagement in American Democracy. Washington, D.C.: Brookings Institution Press, 1999; Putnam R.D. Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community. New York: Simon and Schuster, 2000; Warren M.E. Democracy and Association. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001. P. 29—30.
Культурная память близка коллективной памяти, но значительно шире ее {88} ; в отличие от последней, культурная память не предполагает наличия мнемонического коллектива. В современном мире сообщества поклонников того или иного артиста, подписчиков на журнал или участников онлайн-чата играют роли таких «мнемонических коллективов», идентичность которых исчезающе слаба, а культурная общность, наоборот, сильна и многомерна. Поворот от «коллективной памяти» к «культурной памяти» переносит акцент со вспоминающего коллектива на культурные жанры и искусственно созданные конструкции, из которых состоит память. Это поворот от социологии памяти, инициированной Морисом Хальбваксом, к культуральным исследованиям памяти, начало которым положил Вальтер Беньямин. Мультимедийные коллажи культурной памяти включают множество типов означающих: от мемуаров до мемориалов, от трудов по истории до исторических романов, от семейных альбомов до музеев и архивов, от народных песен до фильмов и Интернет а {89} . Типично токвилевская ассоциация — общество «Мемориал» — играла и продолжает играть ведущую роль в сохранении памяти о жертвах Советской эпохи, контроле за соблюдением прав человека и в борьбе за демократизацию России. «Мемориал» и воплощает в себе постсоветский тип мнемонического коллектива, и свидетельствует о важной роли памяти в структурировании социального пространства.
88
CM.: Assmann A. Cultural Memory and Western Civilization: Functions, Media, Archives. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
89
Kansteiner ГИ Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies // History and Theory. 2002. Vol. 41. P. 179—197.
В середине 1980-х Михаил Горбачев объявил кампанию «гласности», которая рассказала о советском прошлом больше, чем о российском настоящем. Опубликованные мемуары, архивные находки и популярные книги по истории обнажили процессы, институты и фигуры участников террора {90} . Великие книги «оттепели», которые еще оставались неизданными в России, — произведения Солженицына, Шаламова, Гроссмана — вышли в свет огромными тиражами. Сотни воспоминаний и автобиографий, опубликованных в 1980-х, рассказывали о страданиях, пережитых советскими людьми. В 1993 году литературовед и тогдашний советник президента Ельцина Мариэтта Чудакова писала, что эти книги выполнят функцию «российского Нюрнбергского процесса», который пройдет не в зале суда, как в Германии, а на страницах мемуаров {91} .
90
CM.: Smith K.E. Remembering Stalin’s Victims: Popular Memory and the End of the USSR. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1996; Toker L. Return from the Archipelago: Narratives of GULAG Survivors. Bloomington: Indiana University Press, 2000; Merridale C. Night of Stone: Death and Memory in Twentieth-Century Russia. London: Granta, 2000.
В последние годы больше внимания обращают на автобиографии, чем на другие формы передачи опыта памяти. См.: Garros V., Korenevskaya N., Lahusen Th. (eds.). Intimacy and Terror: Soviet Diaries of the 1930s. New York: New Press, 1995; Paperno I. Personal Accounts of the Soviet Experience // Kritika. 2002. № 3—4. P. 577—610; Hellbeck J. (ed.). Autobiographical Practices in Russia/Autobiographische Praktiken in Russland. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004.
91
Чудакова M. Под скрип уключин // Новый мир. 1993. № 4. С. 136.
Этой надежде не суждено было сбыться. Историки и журналисты часто жалуются на цинизм постсоветского общества. Вместо того чтобы научиться плюрализму, оно усвоило печальный урок о том, как историческая правда зависит от интересов властей предержащих. Хотя память о социальной катастрофе живет долго, пережившие ощущают ее не так,
как их дети, а последние — не так, как второе или третье поколение после катастрофы. Так называемая «вторая десталинизация» России, начавшаяся в 1985-м, задохнулась в новом застое, который сгустился к началу 2000-х.
Маргинализованная российская интеллигенция начала XXI века лишилась экономической и политической релевантности. Контролируемое государством телевидение сознательно насаждает ностальгию по советскому прошлому. Ее проявления все чаще попадают в книги и на экран компьютера. В исторических романах, биографиях, художественных и документальных фильмах все большую роль играют пропаганда и теории заговора, которые отрицают или, чаще, оправдывают преступления советского периода. Светлана Бойм противопоставила два типа ностальгии, реставрационную и рефлексивную; этот, второй тип ностальгии, в ее определении, близок к тому, что я здесь называю горем {92} .
92
Критическую теорию ностальгии см. в: Воут S. The Future of Nostalgia. New York: Basic Books, 2001.