Культура древнего Рима. Том 2
Шрифт:
Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, его гордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего существования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, по в Риме никакие просторы вселенной неспособны возместить и заменить Город и неотделимые от него опоры бытия — moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.
Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31–94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что Речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, — теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и
В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника» Иеронима (340–420 гг.) [123] , но восходят они, по всей видимости, к сочинению Светония «О достославных мужах», т. е. к началу II в. [124] , что значительно повышает их надежность. Отдельные места поэмы (в частности, рассуждение о сновидениях — IV, 777–826), действительно, производят впечатление написанных человеком с очевидным и значительным галлюцинаторным опытом. В новое время ученые, внимательно вчитывавшиеся в Лукреция, относя сообщение о приворотном зелье к числу распространенных в римской литературе фольклорных мотивов, полагали, что облик автора, встающий из текста поэмы, подтверждает версию о его безумии; к числу их относится и лучший переводчик Лукреция на русский язык Ф. А. Петровский [125] . Проведенный выше анализ не противоречит этому выводу.
123
Под 1923 (=94 до н. э.) годом: «Родился поэт Тит Лукреций. Впоследствии от приворотного зелья он впал в безумие (amatorio poculo in furorem versus) и, хотя составил в перерывах между приступами сумасшествия (per intervalla insaniae) некоторые книги, которые впоследствии привел в порядок (emendavit) Цицерон, убил себя собственной рукой в возрасте сорока четырех лет».
124
Schanz . Geschichte der r"omischen Literatur. 3. Aufl. M"unchen, 1909, Bd. I, 2. H"alfte.
125
Ibid.; Петровский Ф. А. Лукреций. — В кн.: История римской литературы. М., 1959 г т. I, с. 294–295.
Наиболее реально-жизненным началом классической римской культуры оказались не односторонняя ориентация на традиции замкнутой и архаической местной гражданской общины города Рима и уж тем более не растворение этих традиций в «космополисе», а противоречивое единство обоих принципов. Особенность римлян, которая отличала их от многих других народов, стоявших на ранней стадии исторического развития, заключалась, в частности, в том, что абсолютизация традиций и ценностей замкнутого мирка общины, его враждебное противопоставление остальному миру и вытекавший отсюда «шовинизм» очень редко выступали в чистом виде. «Шовинизм» здесь, как правило, осложнен своей противоположностью, уникальность общинного мирка — чувством его открытости большому миру, вера в провиденциальную миссию Рима — усвоением духовного и практического опыта других народов, исключительность римского государственного строя и римского гражданства — распространением их на бесчисленные города и страны.
В восприятии римлян освоенное ими пространство, их «митгард», обладало, помимо отмеченных выше, еще двумя взаимосвязанными свойствами: оно было динамичным, мыслилось как постоянно расширяющееся, и расширение это было основано не только на завоевании, но на сакральном праве. Поскольку города основывались по указаниям богов, представлялись как бы их земными отражениями и воплощениями, то каждый город имел своих богов, и борьба между городами была борьбой между их богами, в которой побеждал тот, чьи боги оказывались сильнее. «Есть боги свои у обеих сторон, а в согласье с ними и доблесть души» (Ovid. Met. XV, 568). Поэтому победа в войне — не просто результат таланта полководца и мужества солдат; она предполагает расширение зоны могущества своих богов и тем самым — подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Tac. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.
Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они вышли за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно-правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие — возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, — писал Цицерон, — которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).
Объявление войны было в старину делом особой коллегии жрецов-фециалов. Их глава, pater patratus, начинал с обращения к Янусу и к Юпитеру, который должен был дать знак того, что требование возвратить римскому народу его захваченное имущество обоснованно и справедливо. Затем жрец отправлялся на территорию будущего противника и излагал властям требования римлян. Если ему отказывали, он возвращался в Рим и в пределах 33 дней должен был обсудить с сенатом, объявлять ли войну. При утвердительном решении он снова отправлялся на границу с дротиком, обитым железом, или копьем из орешника с острием, обожженным на огне, и бросал его на территорию врага [126] , снова обращаясь при этом к Юпитеру; — лишь теперь справедливая война была объявлена. «Здесь ясно видна структурная связь между пространством и правом. Все действия фециала — его постепенное углубление на вражескую территорию, а затем метанье копья — знаменуют волю к неуклонному расширению сферы римского права, создание зоны возмездия, которому обращения к Юпитеру и Янусу Квирину придали сакральный характер. С помощью этого обряда pater patratus полагал римское право пространственно и превращал вражескую территорию в область благоприятствования будущей войне» [127] .
126
В позднейшее время, когда границы отодвинулись так далеко, что выезжать к ним фециалам стало невозможно, обряд производился символически в самом Риме. Копье фециал бросал на участок земли возле храма Беллоны, который некогда был символически куплен каким-то военнопленным и потому мог рассматриваться как чужая территория.
127
Meslin . L'honime romain, p. 43.
Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio — совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая — evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э., сохранилась в «Сатурналиях» Макробия (III, 9, 7). Она настолько выразительная, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наш город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту — меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.
Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Tac. Hist., IV, 83–84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий — коллегии квиндецемвиров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов — между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.
Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399 и 293, разрушения городских стен молнией в 249, военного разгрома в 217. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по-гречески; выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «XV-виры, — утверждал Варрон, — совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам — Асклепию, Прозерпине, Великой матери, этрусской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнасского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, — такое, кажется, можно было встретить только в Риме!