Культура древнего Рима. Том 2
Шрифт:
Это отношение к армии, войне и смерти в высшей степени существенно для анализа интересующей нас проблемы. Распространенное среди древних народов представление о внешнем мире как арене демонического зла преломлялось у римлян таким образом, что злобным и демоническим выступал не мир вне померия сам по себе, а разворачивавшаяся в нем борьба своих с чужими, разрушение, жестокость и смерть, ее сопровождавшие, т. е. война. Война в римском представлении входила, так сказать, в сферу утгарда, была характерно переосмысленным ее отражением.
Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы [115] . В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города — его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами — грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения — один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний
115
«Марсу был посвящен первый месяц, второй же — Венере / Рода начало она, он — зачинатель его» (Ovid. Fast., I, 39–40. Пер. . Петровского).
Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне — в «утгарде». Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum — поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Горациев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата 19 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.
В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше него, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Tac. Ann., XV, 21, 1); хищно-шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.
«Мы поняли, — говорил он в сенате (De har. resp., 9), — что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей — благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы — народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого-то Пакония, даже не грека, а скорее мисийца или фригийца» (Ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De r. р., III, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (III, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas поп est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. . Ant., IV, 19).
В высшей степени примечательно, что вся эта архаически-«шовини-стическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солдаты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его Ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, охраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта иделогическая установка не дала.
Столь же мало плодотворной явилась и установка противоположная — односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. дон. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ-киник Диоген Синопский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы — только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями» [116] . Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец — лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, — весь мир» (Ibid., 68, 2); «Я знаю, что моя родина — мир» (De vita beata, 20, 5).
116
Sen. Ad. Lucil., 95, 52; ср. 9. 17; De ira, I, 5, 2.
Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, со второй половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламаций Псевдо-Квинтилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том, что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.-Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.
Несовместимость подобного космополитизма с антично-римским мировосприятием проявлялась двояко. С одной стороны, он все отчетливее входил в особую социально-психологическую и религиозно-философскую атмосферу, которая царила в поздней, греко-римской, «синкретической» империи, разрушала рамки собственно античной культуры и нашла себе окончательное выражение в христианстве. Именно для христианства было прежде всего характерно противопоставление царства земного — одного из многих, и царства небесного — единого для «иудеев и эллинов», местного города-общины, civitas, и вселенского вертограда божия, civitas Dei. Противопоставление это характеризовало историческое существо обеих систем, и есть все основания, как это делается в последнее время, проводить границу между античностью и средневековьем по водоразделу между собственно античным мировоззрением, основанным на полисе, на ответственности перед ним, и мировоззрением христиански-теологическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей богом и космо-полисом [117] . Не приходится говорить, что такого рода космополитизм, постепенно все яснее обнаруживавший свои протохристианские потенции, не мог явиться почвой для формирования античных, собственно римских культурных и художественных ценностей. Такое существенное явление позднего римского мира, как космополитизм Сенеки, тем и примечательно, что в нем эти потенции ощущались совершенно ясно — не случайно творчество этого автора столь часто рассматривалось в виде своеобразного посредствующего звена между римской античностью и христианством.
117
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 5 и след.
С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он, вопреки своим исходным началам, неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в. борьбе с ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины — полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского „града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму» [118] . Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они — земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, — местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, — римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя? рождается человек честным или становится им? что есть доблесть? [Sen. De ot., 4(31)]. Своему же городу-государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом-государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания — «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.
118
Ошеров С. А. Сенека. От Рима к миру. — В кн.: Л. Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977, с. 331.