Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)

Каким видел средневековый человек мир — природный и социальный, каким видел он самого себя? Эти вопросы представляют собой одну из самых важных и притягательных проблем современной медиевистики. Историки долее не могут ограничиваться лишь «внешним» описанием средневекового общества и его культуры, — способ изображения человеческого мира как объекта не адекватен требованиям гуманитарного знания. В природу общества органично входит человеческое сознание, и нельзя понять устройство и функционирование социального мира, абстрагируясь от многослойного мыслительного универсума, который включает в себя как идеологические, так и социально-психологические и художественные формы освоения действительности людьми, образовывавшими общество.

Это, кажется, неоспоримо. Но как подойти к проблеме самосознания средневекового человека? Мысли подавляющего большинства людей той эпохи скрыты от нас, к ним нет доступа, ибо они не оставили признаний или высказываний о своем мировиденье. Но и в произведениях, вышедших из-под пера интеллектуалов средневековья, обычно трудно

услышать голос человеческой личности. Они редко говорят о себе, а когда говорят, то склонны прибегать к шаблонам, подводить индивидуальное под типичное, принятое в качестве эталона, следовать условностям эпистолярного или житийного жанра. Конечно, самая склонность элиминировать личное или подчинять его характеристику каноническим формам выражения может быть расценена как симптом; вспомним в этой связи, что на протяжении большей части средневековья отсутствовал портрет, и словесный и изобразительный. В трудах философского и богословского содержания можно обнаружить идеи ученого автора, но не его жизненные установки. Между тем ясно, что личность, в том числе и личность мыслителя, теоретика, отнюдь не исчерпывается доктриной.

Прямого пути к познанию самосознания средневекового человека у историка нет.

Приходится искать каких-то обходных путей. Ключи, раскрывающие тайны картины мира и общественной психологии средневековых людей, следовало бы искать в тех произведениях словесности, которые, будучи созданы образованными, прежде всего духовными лицами, были адресованы пастве в целом, служили делу ее наставления. Не случайно в новейшей историографии наблюдается перемещение центра внимания от высшего уровня средневековой литературы, который воплощает рафинированную богословскую, философскую, эстетическую мысль, к ее «второму эшелону», к таким популярным жанрам, как агиография, видения потустороннего мира, проповедь, нравоучительный «пример». Эти сочинения, как правило, не блещут оригинальностью или высокими художественными достоинствами. Но в них скорее можно найти отражение типичных тенденций общественного сознания. Теологический трактат рассчитан на немногих искушенных в тонкостях богословия, сочинение схоласта или историка было понятно лишь сравнительно узкому кругу читателей, — здесь ученые обращались к ученым. Между тем житие или проповедь были адресованы всем верующим и должны были оказывать свое воздействие буквально на каждого, от знатного рыцаря и церковного прелата до темного крестьянина и женщины-простолюдинки.

Поскольку же расхожие жанры средневековой словесности имели поистине всенародную аудиторию, постольку их знаковые системы не могли не включать в себя элементов знаковых систем этой аудитории, — их создатели неизбежно искали с нею общий язык. У нее были свои ориентации и ожидания, с которыми она принимала слово проповедника. Обращаясь к пастве, церковные авторы сознательно или невольно использовали тот фонд представлений о человеке и мире, об управляющих им силах, который был содержанием ее сознания. Анализ упомянутых жанров среднелатинской словесности, как мне кажется, показал, что таким путем можно несколько приблизиться к пониманию определенных аспектов народной культуры, тех черт мировиденья, которые так или иначе разделялись всеми членами общества [1] . Я исходил при этом из предположения, что в житии, «примере», рассказе о посещении загробного мира и т. п. в отраженном и, следовательно, отчасти искаженном звучании тем не менее можно расслышать речи средневекового «простеца» — неграмотного рядового человека и «докопаться» до таящегося здесь пласта обыденного сознания. Это предположение подкрепляется мыслью о том, что церковным авторам тем легче было найти со своей паствой общий язык, что и для них самих он не был вполне чуждым: монахи и священники были выходцами из того же народа, и если духовный сан и образование возвышали их над прихожанами, обособляя их в группу хранителей знания, то все же они разделяли с ними систему понятий и представлений, присущую обществу в целом. Им едва ли нужно было как-то принуждать себя приноровиться к уровню понимания слушателей. Скорее, они активизировали в своем сознании тот социально-психологический пласт, который изначально в нем присутствовал, скованный, угнетенный богословской ученостью.

Исключительная познавательная ценность жития, проповеди, «примера», рассказа о странствованиях по миру иному для современного историка средневековой культуры заключается в том, что на страницах этих сочинений встречаются и тесно взаимодействуют разные и во многом несхожие традиции. Основополагающие представления о человеке и мире, заложенные в сознании всех членов общества, переплетаются здесь с представлениями о мире и Боге в сублимированном виде, упорядоченными в систему и приведенными в соответствие с церковной догмой и постулатами христианской этики. Но именно в таком противоречивом синтезе эти традиции и функционировали в средневековой жизни. Ни фольклорная стихия «в чистом виде», ни «беспримесное» богословие, верное нормам первоначального христианства и патристики, на практике не существовали. С одной стороны, фольклор, продолжая питаться от архаических корней мифа, эпоса, сказки, подвергался непрерывному воздействию церковного учения, трансформировался и, теряя былую цельность, приобретал новые черты. С другой стороны, теология, сохраняя преемственность с евангельскими принципами и опираясь на их букву, вместе с тем неизбежно приноравливалась к требованиям социальной реальности средневековья.

Фольклорное сознание и христианское учение, интенсивно взаимодействуя, сохраняли вместе с тем и автономию по отношению друг к другу. Их расхождения в большой мере определялись взаимным непониманием и даже неприятием. Евангельские истины своеобразно интерпретировались сознанием неграмотных, и вместе с тем церковь отвергала значительный массив представлений и ценностей, имевших хождение в народе. Поэтому в литературе, адресованной пастве, можно обнаружить только фрагменты фольклорной традиции, прошедшие церковную цензуру и вырванные из первоначального культурного контекста.

Однако исследователь не располагает ясными сведениями о том, в какой мере и в какой именно среде были распространены такие произведения, как жития или рассказы о посещениях мира иного, хотя и имеются основания предполагать, что в том или

ином виде — полностью или в пересказе — они доходили до «широкого потребителя». Но относительно произведений одного жанра сомнений быть не может: проповеди с включенными в них «примерами» читались буквально всем, и не было такого общественного слоя, к которому не обращались бы проповедники. В особенности это справедливо применительно к периоду, когда нищенствующие ордена, целенаправленно и с большим рвением развернули начиная с XIII века проповедническую миссию в городе и деревне. Содержание проповеди доходило до всех и каждого, и известно, что лица, которые старались уклониться от посещения проповеди (как и от исповеди), делались объектами осуждения и даже преследований со стороны прихожан. На одного такого нерадивого верующего во время церковной службы упало со стены распятие, сломав ему руку, и причина заключалась в том, что он целый год не посещал церкви и пришел в нее только по настоянию соседа, пригрозившего ему: коль и дальше будет он манкировать господней службой, его сожгут как еретика (JB: Adoratio).

Элемент проповеди, которому придавалось наибольшее значение как самому доходчивому и эффективному, — «пример». Exemplа — короткие рассказы, анекдоты имели дидактическую, морализаторскую направленность, должны были учить, назидать, внушать отвращение к греху и приверженность к благочестию. Эти цели достигались не посредством отвлеченных общих рассуждений, а преимущественно при помощи демонстрации конкретных казусов, случаев из жизни, чудесных происшествий и древних легенд, рассказ о которых был рассчитан на то, чтобы вызвать изумление, восторг или ужас слушателей и читателей. Проповедник претендовал на роль «властителя дум» своих современников и поэтому не обходил, по существу, ни одной стороны жизни, важной с их точки зрения. «Примеры» насыщены жизненным материалом. Беседуя с прихожанами, проповедник самым интенсивным образом мобилизовал и активизировал их собственный фонд верований и убеждений, апеллировал к той картине мира, которая существовала в их сознании. В проповеди слышна речь средневекового человека, не связанная каноническими требованиями и условностями книжной традиции, речь раскованная, повседневная, предельно близкая к жизни прихожан.

Характер «примеров» таков, что он побуждает более пристально вглядеться в познавательные возможности, которые в них открываются. В «примере» как бы сняты оболочки, условности богословских и фольклорных форм, налагаемые соответственно ученой и народной традициями на произведения других жанров. Именно в «примерах» средневековое сознание — будь то сознание монаха-проповедника или слушателя, который мог принадлежать к любому социальному и образовательному слою общества, — раскрывает себя, «проговаривается» о своих тайнах, в том числе и таких, о каких оно само могло и не догадываться. Самосознание средневекового человека [2] раскрывает в «примерах» свои неизведанные глубины. «Примеры» послужили точками роста определенных жанров литературы Возрождения и Нового времени; в частности, в значительной степени из них выросла ренессансная новелла. Но нас сейчас занимает не будущее «примеров», не то, что из них впоследствии получилось, но их наличное бытие в недрах средневековой культуры и мысли. И здесь сразу же нужно отметить характернейший признак «примера» — его принципиальную диалогичность. Проповедник обращается непосредственно к слушателю, читателю, ищет и находит общую «площадку» их взаимопонимания. Этот слушатель не нуждается ни в какой интеллектуальной подготовке для того, чтобы до него дошло содержание «примера». Проповедник же рассчитывает, и с полным основанием, на немедленный отклик аудитории, на ее потрясение, возмущение, слезы или смех, — между ними устанавливается прямой контакт. Они беседуют на общепонятном языке культуры. Мы слышим не один лишь голос церковника, — сквозь него доносится и голос внимающей ему толпы.

Но, конечно, проповедник не счел бы свою задачу выполненной, если б ограничился изложением содержания «примера» — занятного анекдота, взятого из литературы, фольклора или из жизни. Он был озабочен тем, чтобы раскрыть перед своей паствой потаенный, высший смысл рассказанной им истории, то, что она должна была символизировать. Ибо, с точки зрения проповедников, сюжеты «примеров» суть не более чем внешние формы, скрывающие высшие истины. И поэтому «пример» обычно сопровождался «моралите» — толкованием, в котором разъяснялось, что на самом деле персонажи, фигурирующие в «примере», и поступки, ими совершаемые, или события, с ними происшедшие, — это символы церкви, Христа, странствия души в миру и ее спасения. Но эти назидательные рассуждения и иносказательные толкования, в которых раскрывался духовный смысл фактов, сообщаемых в «примерах», были предельно однообразны и почти без изменений переходили из одного «примера» или сборника «примеров» в другой, — в противоположность самим «примерам», содержание коих отличалось исключительным богатством и многообразием, поражая изобретательностью и выдумкой.