Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси

Во всем многообразии культур, сменяю­щих друг друга на арене мировой исто­рии, не найти, наверное, другой культу­ры, современное представление о ко­торой было бы столь недостоверным и неопределенным и ко­торая вместе с тем являлась бы объектом столь многих негатив­ных суждений и отрицательных оценок, как культура Московс­кой Руси. Подчас уже само соприкосновение с этой культурой воспринимается как какое-то вступление в зону повышенной опасности. «В самом деле, можно ли безопасно воскрешать эти пережитые страницы человечества, можно ли выводить на свет Божий без того, чтобы они своим призраком не смутили ровно­го хода текущей жизни и не дали бы пищи суеверию?» [1] , — вопро­шает автор предисловия к публикации постановлений Стогла­вого Собора 1555 года. И хотя цель этого предисловия заключа­ется именно в том, чтобы рассеять подобные опасения,

Однако, даже если оставить в стороне представление о куль­туре Московской Руси как средоточии косности и различных суе­верий, то придется столкнуться с еще более распространенной точкой зрения, согласно которой все, происходящее в России вплоть до XVIII века, представляет собой не более чем прелюдию, репетицию или разминку, предваряющую культурный расцвет де­вятнадцатого столетия. Примером воплощения подобной кон­цепции может служить публикующееся в настоящее время деся­титомное издание «Истории русской музыки», первый том кото­рого, озаглавленный «Древняя Русь», охватывает огромный семивековой период истории — с XI по XVII век, — в то время как опи­сание последующих трех веков вольготно располагается в объеме целых девяти томов. Такое распределение материала дает ре­альное представление как о месте, занимаемом древнерусской культурой в открывающейся современному взору исторической перспективе, так и о той степени интереса, которую проявляет к этой культуре историческая наука наших дней. И хотя при по­добном подходе культура Московского государства не рассматри­вается уже как нечто враждебное «ровному ходу текущей жизни», то общая оценка ее остается все же очень низкой, ибо понимает­ся она не иначе, как сырьевой придаток истории, или же представ­ляется неким гадким утенком, лишь в отдаленной перспективе пре­вращающимся в прекрасного лебедя русской культуры эпохи Тол­стого, Достоевского и Чайковского.

Наконец, существует еще один взгляд на культуру Москов­ской Руси, согласно которому культура эта есть нечто иррацио­нальное, изначально не поддающееся пониманию, что-то такое, в чем вязнет логика и глохнет мысль. Эта концепция непроница­емости России для любого усилия мысли и акта познания поро­дила стойкий миф о «русском сфинксе» или «загадочной русской душе» и обрела классическую формулировку в знаменитых тют­чевских строках: «Умом Россию не понять, аршином общим не измерить». Однако тот факт, что Россия не может быть измере­на тем же аршином, которым измеряются другие культуры, фак­тически исключает ее из семьи мировых культур, приводит к са­мозамыканию и превращает тем самым в некую коллапсирующую черную дыру, вообще не существующую с точки зрения посторон­него наблюдателя. Характерным примером такого стороннего наблюдателя является Альбер Камю, который в своих рассужде­ниях о России XIX века называет русских «молодой нацией, по­явившейся на свет немногим более века назад с помощью акушер­ских щипцов, которыми орудовал царь» [2] . Подразумевая под ца­рем-акушером Петра Великого, Альбер Камю относит тем самым рождение русской нации к XVIII веку, а это значит, что ни о какой древнерусской культуре говорить вообще не приходится.

Таким образом, соприкасаясь с феноменом культуры Мос­ковской Руси, современное сознание или вообще игнорирует сам факт ее существования, или, признавая существование древне­русской культуры, ощущает ее как нечто мало значимое и мало ценное, или же, наконец, признавая некоторую значимость этой культуры, наделяет ее сугубо негативными и отрицательными свойствами. Причины такого неприятия коренятся как во внутренней природе культуры Московского государства, так и во внутренней природе современного сознания. Дело в том, что фундаментальные принципы мышления и методы познания, со­ставляющие суть современного сознания, формировались и вы­ковывались в борьбе с церковным жизнепониманием Бытия, в то время как культура Московской Руси представляет собой наи­более полное и бескомпромиссное воплощение именно этого жизнепонимания, и, стало быть, если исходной точкой современ­ного сознания является расцерковленное Бытие, то исходной точкой древнерусской культуры следует считать Бытие воцерковленное. А это значит, что современное сознание и древнерусская культура не просто по-разному интерпретируют Бытие, но пред­ставляют собой различные семантические системы или различ­ные языковые игры, ни одна из которых не может быть понята или объяснена за счет другой, и смысл которых может быть по­стигнут только при самостоятельном параллельном исследова­нии каждой из них. Вот почему любое претендующее на полноту исследование культуры Московской Руси должно начинаться с определения того, в какой степени принципы мышления и ме­тоды познания, присущие нашему сознанию, вообще могут слу­жить инструментом постижения этой культуры.

Переходя в плоскость конкретных проявлений культуры, мы неизбежно придем к мысли, что любое осуществляемое в наши дни исследование системы богослужебного пения должно начинаться с определения границ музыкального искусства, а так­же с осознания несовпадения и даже несовместимости понятий «богослужебное пение» и «музыка». Хосподствующее ныне мне­ние, согласно которому богослужебное пение есть всего лишь ча­стный случай искусства музыки, входит в полное противоречие с древнерусскими представлениями о соотношении богослужеб­ного пения и музыки, ибо, согласно этим представлениям, бого­служебное пение и музыка апеллируют к абсолютно противопо­ложным, не сводимым друг к другу состояниям Бытия, и, пред­ставляя собой знаки этих состояний, не могут быть сведены друг к другу, в результате чего богослужебное пение не может являть­ся составной частью музыки, а музыка не может считаться тем общим понятием, в которое входит богослужебное пение как частное явление. Смешение этих двух областей и соединение их в одно понятие является следствием некоей метафизической глухоты или некоего онтологического порока, присущего совре­менному сознанию, не способному ощутить ту онтологическую пропасть, которая пролегает между музыкой и богослужебным пением. Вот почему попытка понять природу богослужебного пения Московского государства ставит нас перед необходи­мостью определения качественного состояния современного сознания, его границ и потенциальных возможностей.

Таким образом, изучение системы богослужебного пения Московской Руси подразумевает решение целого комплекса воп­росов как самого конкретного, так и самого общего характера. А именно необходимо как минимум ответить на следующие вопро­сы: что есть музыка? как соотносятся между собой музыка и бого­служебное пение? каково место музыки и богослужебного пения в общем культурно-историческом процессе? какие функции призваны исполнять музыка и богослужебное пение по отношению к че­ловеку, вселенной, к Богу? Ни на один из этих вопросов на сегод­няшний день нет удовлетворительного ответа, а, стало быть, нет и реального выхода на решение проблемы богослужебного пения Московской Руси. Однако, прежде чем приступить к поискам этих ответов, необходимо поставить еще один вопрос: в какой степе­ни современный мир, мир, в котором мы живем, способен реаги­ровать и отвечать на перечисленные выше вопросы? И именно с решения этого вопроса должен начинаться путь, ведущий к по­стижению тайн богослужебного пения Московского государства.

 «Мы живем в ошибочном мире», — ска­зал Андрей Тарковский в знаменитом лондонском «Слове об Апокалипсисе», и, наверное, сегодня невозможно най­ти человека, который вознамерился бы оспорить эту мысль. Все так или иначе ощущают ошибочность современного мира и все в большей или меньшей степени страдают от этой ошибочности. Но что такое ошибочный мир и в чем конкретно проявляется его ошибочность? Очевидно, ошибочным миром можно назвать та­кой мир, в котором утрачены все критерии и ориентиры истин­ности и в котором человек, предоставленный самому себе, блуж­дает наугад, переживая те же самые ощущения, которые Данте описал в начальных строках «Божественной комедии»:

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины.

Каков он был, о, как произнесу,

Тот дикий лес, дремучий и грозящий,

Чей давний ужас в памяти несу!

В самом деле, трудно найти слова более точные и более под­ходящие для описания мира, готовящегося вступить в третье ты­сячелетие от Рождества Христова, чем эти начальные строки «Божественной комедии», ибо сегодня кажется, весь род чело­веческий, подобно сбившемуся с пути Данте, блуждает в некоем сумрачном лесу, тщетно пытаясь обрести спасительный отблеск истины. Процесс постепенного погружения мира во мрак, с осо­бой остротой начавший осознаваться на рубеже двух последних столетий и ставший объектом исторического исследования Освальда Шпенглера в его знаменитой книге «Закат Европы», на­шел поэтическое выражение у Александра Блока, который, со­гласно своему времени, развил дантовский образ тьмы долины, поглощающей заблудившегося путника:

Век девятнадцатый, железный,

Воистину жестокий век!

Тобою в мрак ночной, беззвездный

Беспечный брошен человек!

В ночь умозрительных понятий,

Матерьялистских малых дел,

Бессильных жалоб и проклятий

Бескровных душ и слабых тел!.

Двадцатый век... Еще бездомней

Еще страшнее жизни мгла

(Еще чернее и огромней

Тень Люциферова крыла).

И вот теперь, когда тьма стала почти непроницаемой, а пе­редвижения человека хаотически бессмысленными, эта ситуация тотального заблуждения столь тесно переплелась с человеческим существом, столь глубоко проникла во все его поры и суставы, что поневоле напрашивается вывод о появлении на исторической аре­не нового вида человека, некоего мутанта — hommo errans (человека заблудившегося), пришедшего на смену hommo sapiens (человеку разумному). Вообще двадцатый век богат новыми определениями человека: здесь и человек бунтующий Альбера Камю, и человек игра­ющий Йохана Хейзинги, но человек заблудившийся, как определение, очевидно, в большей степени раскрывает сущность человека на­ших дней, ибо отличительной особенностью этого нового чело­века, человека, занявшего господствующее положение в совре­менном мире, является уже не способность к размышлению, к бунту или игре, но врожденная предрасположенность к заблуждению, изначально поражающая все способности и силы разумения, в ре­зультате чего каждая мысль, каждое движение или начинание та­кого человека, может быть и доставляя минутное удобство, со всей неизбежностью приводят в конечном итоге к заранее задан­ному искаженному результату, только преграждающему путь к ис­тине.

Внутренней причиной, приводящей в действие природу че­ловека заблудившегося, является забвение всех устоев и традиций или же сознательное и активное отрицание их. Говоря об определяю­щих свойствах современного человека, Освальд Шпенглер особо подчеркивает присущее нам «непонимание традиций, борьба с ко­торыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, при­вилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке» [3] . Этот бунт против вековых устоев и разрыв традицион­ных связей приводит к утрате духовных ориентиров. Утрата же духовных ориентиров, в свою очередь, делает невозможной любую попытку ориентации в историческом пространстве. Не ведая ни исторических, ни космических ориентиров духа, опираясь толь­ко на свой личный опыт и на свои личные представления, оказавшись полностью неспособным к объективному определе­нию как своего истинного местонахождения, так и конечной цели своего движения в истории и в космосе, предоставленный самому себе, человек заблудившийся обречен на бесконечное бессмысленное блуждание. И если отбросить фактор случайности, то единственное, что может положить конец подобному блуж­данию, — это вмешательство в ситуацию некоего посторонне­го лица, обладающего знанием духовных ориентиров и умеюще­го находить правильный путь к конечной цели.