Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси
Шрифт:
Для того чтобы человек, состоящий из тела, души и духа, мог творить чисто духовную молитву, тело и душа должны быть приведены в состояние, создающее условия для осуществления такой молитвы, должны способствовать действию духа и соответствовать ему, что может быть достигнуто только аскетической практикой. Усилия тела и души, направленные к возбуждению действия духа, в Евангелии сравниваются с разжиганием огня: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). Бог жаждет возжечь дух в человеке, но человек далеко не всегда готов к этому. Человек же, в котором Бог возжег пламя духа, становится подобен светильнику, и обязанность такого человека заключается в поддержании в себе постоянного горения. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19) — эти слова Апостола Павла являются призывом к неусыпному обереганию пламени Иисусовой молитвы, ровное горение которой внутри человека освещает не только всего человека, но и все то, что находится вокруг него. Действие Иисусовой молитвы превращается в пронизывающий все и вся единый молитвенный флюид, преображающий душу, тело, самое жизнь и всякое явление, попадающее в поле этой жизни. Преображенная под воздействием молитвы жизнь порождает совершенно особый вид творчества, которое оперирует уже не преходящим обликом мира и его явлениями, но способно созерцать их сокровенный вечный лик. Такое творчество апеллирует не к предметам и явлениями, ставшим красивыми благодаря своему
То, что Иисусова молитва есть необходимое условие и основание богослужебной певческой системы, было подмечено еще преподобным Григорием Синаитом, которому принадлежат следующие слова: «Надлежит, по образу жизни нашей, Ангельскому быть и пению нашему, а не плотскому. Гласное пение [то есть пение, производимое голосом. — В.М.] есть указание на вопль умный внутри» [13] . Называя Иисусову молитву умным воплем, преподобный Григорий Синаит подчеркивает тот факт, что истинная молитва должна быть воплем к Богу или таким призыванием Бога, которое осуществлялось бы с максимальным напряжением всех человеческих сил. Однако, поскольку Бог есть Дух, то и вопль этот должен быть не телесным, но духовным, или умным воплем, и направлен не во вне, а внутрь, ибо встреча с Богом происходит в глубинах человеческого существа. Пение, воспроизводимое голосом и воспринимаемое слухом, должно являться лишь обозначением или указанием на наличие этого неслышимого вопля, производимого внутри. Там же, где нет Иисусовой молитвы, где нет умного вопля, нет надобности и во внешнем указании на него, и стало быть, пение, не обусловленное молитвой, есть уже не богослужебное пение, но что-то совсем иное. Однако умный вопль может не только иметь или не иметь место, но и обладать различными степенями силы и интенсивности проявления, влияющими на силу и интенсивность слышимого пения. Таким образом, состояние богослужебного пения, его чистота, глубина и интенсивность находятся в прямой зависимости от чистоты, глубины и интенсивности Иисусовой молитвы, в силу чего оценка качества богослужебных мелодических структур может быть произведена на базе оценки качества молитвенного процесса. Ключом же к пониманию качества молитвенного процесса может послужить святоотеческое учение о качественных градациях молитвы, в наиболее концентрированном виде сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом в концепции «трех образов молитвы».
13
Добротолюбие. Т. 5. М., 1990, с. 219.
Изложение этой концепции преподобный Симеон Новый Богослов строит по восходящей линии, двигаясь от низшего образа молитвы к образу высшему, причем основным показателем каждого образа молитвы является место ума, занимаемого им в молитвенном процессе. Первый образ молитвы состоит в том, что молящийся возводит свой ум на небо, воображая блага небесные, чины ангелов, обители святых и другие возвышенные и святые образы, которыми подвигает все свое существо, всю свою жизнь к лучшему, возвышенному и святому. Здесь молитвенный процесс протекает на уровне чувств, представлений и мысленных образов. Вот почему, хотя молящийся такой молитвой и может порой испытывать самые возвышенные и божественные переживания или даже исторгать из себя потоки блаженных слез, на самом деле в этом случае истинное соприкосновение с Богом не может быть достигнуто, ибо Бог, превышающий всякий образ и всякое представление, не может быть достигнут ни чувством, ни мыслью. Такая молитва, называемая святыми отцами «чувственной», или «мечтательной», свойственна новоначальным, и если она будет практиковаться постоянно, почитаясь пределом молитвенного подвига, то может привести в конце концов к прелести, к душевным и умственным расстройствам.
Если в процессе молитвы первого образа ум, будучи возведен на небо, хотя и находится в состоянии возвышенном, но в то же время остается в умопостигаемом и чувственновоспринимаемом, то второй образ молитвы характеризуется собиранием ума и устранением его от всего чувственного и умопостигаемого путем концентрирования внимания только на повторении слов Иисусовой молитвы. Сущность этого образа молитвы заключается в непрестанной брани с приходящими извне мыслями и чувствами, отвлекающими от слов молитвы, и в постоянном удержании ума от блуждания по суетным вещам мира сего. Отличительной же чертой такой молитвы является то, что происходит она в голове. «Человек, молящийся так, — пишет преподобный Симеон, — подобен ведущему брань с врагами своими ночью в темноте, который слышит голоса врагов своих и принимает удары от них, но не может ясно видеть, кто они такие, откуда пришли, как и для чего бьют его, потому что сам пребывает в голове, а помышления злые исходят из сердца. Он и не видит их, так как не внимает сердцу» [14] . Именно сердце заставляет скитаться ум по вещам мира, и покуда сердце не объято молитвенным подвигом, умственная брань против всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого может продолжаться до бесконечности без всякого успеха — в этом проявляется неполнота второго образа молитвы. «Впрочем, — пишет преподобный Симеон, — он лучше первого, как лучше ночь лунная ночи темной, в которую не светит луна» [15] .
14
Добротолюбие. Т. 5., с. 465
15
Там же.
Описание третьего образа молитвы преподобный Симеон предваряет следующим замечанием: «Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только не удобопонятен, но кажется даже невероятным; и они не верят, чтобы подобная вещь была на деле» [16] . «Невероятность» третьего образа молитвы проистекает от того, что в процессе этой молитвы ум, нисходя в сердце и водворясь в нем, входит во внутреннюю тайную клеть и, закрывая за собой дверь от вещей и предметов мира, делается недоступным для умозаключений и чувственных восприятий, что заставляет душевного человека, не принимающего ничего духовного, почитать такую молитву попросту несуществующей. Молитвенно водворяя свой ум в сердце, человек вступает в «мистический мрак неведения», в котором происходит не чувственное или мысленное, не мечтательное, не воображаемое, не мнимое, как в предыдущих образах молитвы, но действительное и истинное соприкосновение с Богом, превышающим всякий образ и всякое представление. Именно здесь осуществляется тайна живого опыта Богопознания, не имеющего ничего общего ни с какими-либо умозрениями, ни с философскими концепциями, ни с научными представлениями, ни с художественными вдохновениями и ни с чувственными фантазиями; именно здесь человек непосредственно познает благость Господню, буквально исполняя слова Писания: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33, 9). Это «вкушение», являющееся пределом и венцом молитвенного подвига, и есть истинная молитва в православном понимании, в то время как молитвы первого и второго образов есть или же стадии приближения к ней, или же стадии ее утраты.
16
Добротолюбие. Т. 5., с. 465.
Поскольку только в молитве третьего образа происходит истинное соединение человека с Богом, то только такая молитва может стать причиной возникновения обоженных форм организации жизни и сделаться основанием обожения вообще всего жизненного процесса. В свою очередь, только такой обоженный жизненный процесс, зафиксированный Типиконом, может организовать разрозненные мелодические структуры в единый, живой мелодический чин, образующий звуковой уровень системы богослужебного пения, в то время как молитвы первого и второго образов представляют собой стадии разрушения богослужебного пения как единой целостной системы и превращения этой системы в музыку. Но если богослужебное пение можно определить как звуковой материал, организованный молитвой, а музыку как звуковой материал, не основанный на молитве и не имеющий с молитвой никаких связей, то наличие качественных градаций молитвы подразумевает наличие промежуточных, переходных стадий между богослужебным пением и музыкой. Этот вывод может быть продемонстрирован на конкретных примерах.
Молитва третьего образа, или молитва погружения ума в сердце, порождает собственно богослужебное пение, конкретными проявлениями которого могут служить византийское осмогласие, западное григорианское пение и древнерусская богослужебная певческая система. Их основополагающим принципом является строгая, чисто вокальная монодийность, в которой каждая мелодическая структура закреплена за определенным текстом, временем, литургическим действием и обусловлена конкретной богослужебной ситуацией. Их мелодизм сцементирован единым интонационно-ритмическим строем, который вместе с монолитностью монодии является воплощением того Единства, которого достигает ум, молитвенно водворенный в сердце и освободившийся от множественности мира.
Молитва второго образа, или молитва собирания ума и борьбы с помыслами, порождает богослужебное пение, переставшее быть единым мелодическим чином, распавшееся на фрагменты и в большей или меньшей степени подвергшееся смешению с музыкальной стихией, конкретным проявлением чего может служить западноевропейская полифония ХI–ХVI веков и в особенности творчество нидерландских полифонистов Окегема, Обрехта и Жоскена Депре. Отличительной особенностью этой полифонии является метод работы с cantus firmus’ом, несущим в себе литургическое начало и представляющим собой стержень, организующий свободные голоса и тем самым объединяющий вокруг себя всю полифоническую ткань. Здесь уже нет однозначной привязанности полифонической структуры к тексту или к богослужебной ситуации, ибо каждый текст, каждая ситуация так же, как и каждый фрагмент литургической мелодии, могут иметь множество полифонических интерпретаций. Это допущение множества и работа по сведению множества к единству через подчинение полифонической ткани единому cantus firmus’у, через соблюдение гармонической и числовой пропорциональности части и целого, через стремление каждого отдельного произведения к совершенному архитектоническому единству является воплощением той мужественной борьбы с помыслами и того собирания ума, которые и составляют суть второго образа молитвы.
Молитва первого образа, или молитва возведения ума на небо, порождает уже не богослужебное пение, но музыку с остаточными элементами богослужебной певческой системы, конкретным проявлением чего может служить музыка барокко и, может быть, в особенности церковные произведения Монтеверди. Отличительной особенностью этой музыки является индивидуализация мелодии, связанная с повышением интереса к чувственной выразительности, постепенная кристаллизация понятия темы как индивидуального и мелодического образования и широкое применение инструментальных принципов работы с материалом, представляющих собой чистую, никак не связанную с молитвой манифестацию стихии переживаний. Даже произведения, предназначенные для богослужебной практики, не рассматриваются уже как часть богослужебного чина, но превращаются в самоценную, самозначащую и в себе законченную вещь. Память о молитвенном континууме сохраняется только в соединении различных музыкальных циклов под крышей одного опуса, примером чего могут служить Concerti grossi Корелли и Генделя, объединение сонат и сюит в суперциклы у Вивальди, Телемана и Баха. Эта индивидуализация, наложенная на традиционную типизацию, эта эмоциональная очерченность каждого произведения, части и даже фрагмента, эта возбужденность, аффектация и склонность к подражанию природным и душевным явлениям есть следствие того пребывания ума во внешних, хотя и в возвышенно-божественных, образах, которое и составляет суть первого образа молитвы.
Если три образа молитвы рассматривать как три уровня погружения в молитвенную реальность, то первый образ молитвы нужно будет признать пограничной областью, за которой кончается реальная молитва и начинается молитва мнимая, эрзац-молитва, или же процесс, берущий на себя функцию молитвы. Тот факт, что Бог постепенно становится гипотезой, в которой, по словам Лапласа, общая картина вселенной не нуждается, еще не означает принципиального, сознательного атеизма. Перед тем, как окончательно ввергнуться в пучину богооставленности, человек непременно переживает период постцерковных, гуманистических форм религиозности — веры в высшую справедливость, в высший разум, в мировую душу, в величие человека или природы, причем отдельные виды художественной деятельности воспринимаются в этом случае как служение или как молитва, обращенная к этим ценностям. Вот почему многие музыканты переживают процесс музицирования как молитву, и именно эта гуманистическая, или пантеистическая молитва, являющаяся по сути мнимой, но ощущаемая ими в качестве реальной, образует суть той западноевропейской музыки, основу которой заложили великие венские классики. Квинтэссенцией этой музыки является диалектическое противостояние главной и побочной партии в сонатном Allegro, которое воссоздает открывшуюся европейскому взору драматическую картину психических, исторических и природных процессов с возможным включением в образующуюся картину и Бога, хотя в этом последнем и нет жесткой необходимости. Композитор выражает свое видение мира и, как бог-творец, творит собственный звуковой мир, в котором музыка становится в конце концов и молитвой и тем Богом, гипотетичность которого превращает саму молитву в мнимую величину.