Культура заговора: от убийства Кеннеди до «секретных материалов»
Шрифт:
Сам по себе термин «конспирологическая теория» часто звучит уже как оскорбление, обвинение в плоском, твердолобом мышлении на грани умственного расстройства. Стоит какую-нибудь концепцию назвать конспирологической, как дискуссия на этом зачастую и заканчивается. И все же одна из задач настоящего исследования заключается в том, чтобы проследить, как и почему отдельные представления об исторических событиях и повседневной жизни становятся конспирологическими теориями и переходят в разряд параноидальных, тогда как другие — нет. Вместо того чтобы подходить к конспирологии с золотым стандартом рациональности, которой им будет зачастую не хватать, целесообразнее попытаться понять, как они работают в качестве едва сформулированных подозрений по поводу того, кто контролирует ход событий в мире, где все становится взаимосвязанным. В отличие от ограниченных определений теории заговора, которых придерживается большинство комментаторов, в этой книге рассматривается широкий спектр представлений о конспирологических теориях, начиная с тщательно разработанных теорий до нестойких подозрений о каких-то тайных силах. Некоторые из этих форм повседневной конспирологии едва ли относятся к теориям заговора в их традиционном понимании. Заданного набора признаков, по которым можно установить принадлежность какой-либо точки зрения к конспирологической теории, не существует, так что во многих случаях какие-то взгляды становятся конспирологическими лишь на том основании, что от них отказались. На самом деле одним из важнейших сдвигов в функции и формате конспирологического мышления за последние десятилетия стал переход от
25
В соответствии с этим сдвигом к более свободной и неопределенной форме культуры заговора в настоящем исследовании поочередно используются различные термины для описания этого явления, чтобы не ограничивать определение заранее: язык конспирологии, дискурс заговора, диетрологические предположения, риторика паранойи и т. п. Хотя я и не согласен с психологизирующими допущениями, стоящими за использованием термина «параноидальный» критиками, такими как Пайпс и Хофштадтер, под словом «паранойя» я подразумеваю не элемент специальной (или даже метафорической) терминологии психоанализа, а отражение повседневного использования, которое нередко означает всего лишь «склонный верить в заговоры».
В ряде дискуссий конспирологические теории осуждаются не только априори или по теоретическим соображениям, но и на основе фактов. Сторонники этого подхода объясняют, что параноидальное мышление так опасно привлекательно потому, что в нем присутствуют все ловушки самой настоящей научной работы (не в последнюю очередь обилие сносок), но вместе с тем напрочь отсутствуют научная строгость и достоверность. Так, Шоуолтер предупреждает, что соблазн параноидального мышления подрывает «уважение к доказательству и истине». [26] Пайпс доходит до того, что, стремясь строго разграничить подлинную научность и псевдонаучность конспирологических теорий, в своей библиографии пишет названия всего, что относится к последним, с маленькой буквы, что иногда приводит к странным результатам. Так, он считает, что марксизм подкрепляется теорией о капиталистах, участвующих в заговоре против рабочего класса или, согласно более поздним версиям, против третьего мира. Поэтому работа Иммануила Валлерстайна по теории мировых систем набрана у Пайпса тем же шрифтом, что и «Протоколы сионских мудрецов».
26
Showalter. Hystories, 206.
Хотя настойчивое стремление Пайпса следить за четким разделением допустимого и параноидального доходит до крайности (можно даже сказать до параноидальной крайности), многие другие авторы точно так же стараются не просто анализировать и критиковать, но и исправлять заблуждения параноидального мышления. В своем анализе вспышек истерии Шоуолтер старается выявить ошибочные толкования, бытующие в медицинской литературе и подхваченные больными, страдающими синдромом хронической усталости, а также фактические неточности, распространяемые сторонниками существования «синдрома войны в Заливе». Но попытка Шоуолтер отрицать синдромы была плохо воспринята обеими группами. Точно так же Пайпс посвящает внушительную часть своей книги рассказу о том, Что Было На Самом Деле, скажем, во время русской революции, чтобы показать, что марксизм-ленинизм основывается на параноидальном мировоззрении. Порой «Заговор» Пайпса и «Политическая паранойя» Робинса и Поста читаются как учебники по истории, в которых содержатся краткие обзоры событий с XIV века до наших дней. Это стремление переписывать историю современного мира в духе справочного пособия для начинающих достигает своего причудливого апогея в работе Грегори Кэмпа «Торгуя страхом: Теории заговора и паранойя последних дней». Эта книга отражает попытку религиозного ученого одновременно представить и анатомию и опровержение современного конспирологического мышления правых христиан, и большую часть этих 288 страниц занимает сокращенное изложение американской истории от революции до речей президента Буша о «новом мировом порядке». [27]
27
Gregory S. Camp. Selling Fear: Conspiracy Theories and End-Times Paranoia (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1997). Этого подхода придерживается и Paul Т. Coughlin. Secrets, Plots and Hidden Agendas: What You Don’t Know About Conspiracy Theories (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999).
На фоне навязчивого стремления все исправить и раскритиковать трудно понять, на кого рассчитаны эти книги. Шоуолтер, к примеру, пишет в живой популистской манере интеллектуала-публициста, обращающегося к так называемому образованному читателю, тогда как Робинс и Пост говорят благоразумным гоном, каким обычно выдаются рекомендации полиции (они действительно работали консультантами в нескольких американских агентствах). Учитывая, что в целом эти работы по конспирологическим теориям возникли в научном сообществе и ему же адресованы, может быть, нам стоит задуматься, почему авторы этих книг считают своим долгом исправить и осудить неправильные представления, которые, по их разумению, зачастую являются непростительными. Так уж их предполагаемой аудитории не нужно напоминать, что евреи не собираются захватывать власть над миром, а правительство США не находится в сговоре с маленькими серыми пришельцами? Может показаться, что читателям, на которых рассчитаны эти работы, едва ли нужны подобные уточнения. Более того, подлинный объект их насмешек — кажущиеся доверчивыми массы — вряд ли излечится от своего бреда столь кратким опровержением любимых теорий. «Истории» Шоуолтер, к примеру, были встречены градом оскорблений (включая смертельные угрозы в адрес автора) со стороны тех, кто страдает синдромом хронической усталости и «синдромом войны в Заливе»: содержательные опровержения их заявлений, с которыми выступила Шоуолтер, их ничуть не переубедили. [28]
28
О том, как восприняли книгу Шоуолтер, смотрите, к примеру: Wray Herbert. The Hysteria over Hystories, U.S. News & World Report, 1 May 1997,14.
Уничижительная оценка конспирологического мышления исходит из предпосылки, что повсеместная борьба с невежеством — это долг публичного интеллектуала. Так, Робинс и Пост спорят с книгой Патрисии Тернер об истории и бытовании конспирологических слухов в афроамериканских общинах. [29] Она утверждает, что конспирологические теории в культуре чернокожих являются распространенным и стратегически устойчивым способом осмысления более широких социальных процессов, таких, например, как экономический, медицинский и экологический расизм, а также консюмеризм и контроль корпораций за научным познанием. Тернер пишет о том, что городские легенды о заговорах необходимо рассматривать не как фактологическое описание событий, но скорее как переосмысленные истории, символически перекликающиеся с условиями повседневной жизни жителей черных общин. Робинс и Пост полемизируют не столько с интерпретацией, которую дает Тернер этим конспирологическим повествованием, а с ее отказом «критически осудить их или определить их возможную деструктивность». [30] Они возмущены тем, что «один из ведущих ученых», признав «ложность подобных слухов», тем не менее настаивает на том, что в них проявляется протест против консюмеристской культуры, например. С их точки зрения, публичный интеллектуал должен помогать избавлять мир от «вируса паранойи» всеми доступными ему средствами*. Но пока мы не поймем, почему культура заговора привлекает так много людей, вряд ли нам удастся одолеть ее худшие крайности (или хотя бы задушить ее творческую иронию). Уяснить, почему нормальные люди верят в странные вещи, сложнее, но в конечном итоге намного продуктивнее, чем пытаться опровергать их странные убеждения, категорически настаивая на правильной версии событий. Кроме того, Робинс и Пост предупреждают, что из-за распространенного «нежелания в определенной части белой медиаэлиты публично критиковать лидеров чернокожих, параноидальные заявления, касающиеся черных, допускаются — или проходят без всяких возражений — до такой степени, как никакие другие, им подобные». [31] Но если многие афроамериканцы не доверяют официальным лицам и экспертам (не говоря уже об их понятном недоверии к «белой медиаэлите»), то никакого толку от порицаний «одного из ведущих ученых» не будет. Вместо того чтобы сокрушаться из-за того, что афроамериканцев можно одурачить так, что они поверят в эту чепуху, было бы правильней задаться вопросом, почему другие, более традиционные объяснения настолько малопривлекательны. Признавать риторическую функцию конспирологического мышления — или хотя бы не осуждать его — еще не значит пропагандировать подобные взгляды.
29
Patricia A. Turner. I Heard It through the Grapevine: Rumor in African-American Culture (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1993).
30
Robins and Post. Political Paranoia, 64.
31
Robins and Post. Political Paranoia, 64.
Если стремление указать на ошибочность конспирагивизма отчасти мотивировано общим ощущением интеллектуальной ответственности, оно, помимо прочего, продиктовано формальной необходимостью продемонстрировать абсурдность конспирологических убеждений вплоть до выявления симптоматического диагноза. Как повелось с ключевой статьи Хофштадтера, самая расхожая теория конспирологических теорий состоит в том, что они являются признаком паранойи. В каждом случае дается общее психологическое объяснение, почему людей привлекают конспирологические описания исторического процесса. Справедливости ради надо отметить, что Хофштадтер и его последователи всеми силами указывают на то, что они не имеют в виду «паранойю» в клиническом смысле этого слова. [32] Так, Хофштадтер утверждает следующее:
32
В более явной форме психоаналитический подход наблюдается, например: Erich Wulff. Paranoic Conspiracy Delusion // Changing Conceptions of Conspiracy, ed. Carl F. Grauman and Serge Moscovici (New York: Springer-Verlag, 1987), 172–189.
…между параноидальным оратором на политической сцене и клиническим параноиком есть существенная разница: хотя оба они склонны к горячности, сверхподозрительности, повышенной агрессивности, напыщенности и трагизму в самовыражении, клинический параноик считает, что враждебный и заговорщический мир, в котором, как ему кажется, он живет, действует именно против него, тогда как выразитель параноидального стиля полагает, что этот мир действует против нации, культуры, образа жизни, чья участь связана не только с ним одним, но с миллионами других людей (PS, 4).
В похожей манере Пайпс признает, что, как и Хофштадтер, он не имеет в виду клиническое описание диагноза паранойи. Тем не менее он не преминул заметить, что в случае со многими политическими руководителями их конспиративистская политика нередко сопровождается их личной паранойей. Робинс и Пост (кстати, последний из них является врачом-психологом) тоже беспокоятся по поводу буквального и метафорического определения паранойи. Они предлагают психобиографии вождей, которые были клиническими параноиками (вдобавок с отсутствовавшим доминирующим отцом и необходимостью изгнания внутренних демонов в случае со Сталиным), но вместе с тем и более общие описания того, как политическая паранойя проникает в различные общественные группы и нации. Но насколько буквально следует воспринимать такой диагноз? Люди, которые верят, что заговоры — это движущая сила истории и что группу, к которой они принадлежат, преследуют, действительно параноики или они просто похожи на настоящих пациентов психбольницы? Если у отдельных параноиков инверсия и проекция вытесненных в подсознание желаний помогает сохранить оказавшееся под угрозой «я», то что этому «я» соответствует в какой-нибудь социальной группе или нации? На какой психоаналитической теории паранойи основывается этот культурологический диагноз? Если подразумевается, что речь идет о фрейдистском психоанализе (на что могло бы указывать использование модели проекции), то как насчет утверждения Фрейда о том, что паранойя является результатом инверсии и воплощения подавляемой мужской гомосексуальности?
Далеко не ясно, какую аналитическую функцию выполняет вынесение диагноза паранойи культуре заговора. Это стало почти избитым приемом — называть параноиком любого человека или параноидальным любой культурный феномен, тяготеющий к каким-нибудь скрытым намерениям. Похоже, что приклеивание ярлыка «параноидальный» стало пустым порочным описанием под глянцем научной строгости: параноик — это тот, кто (помимо прочего) верит в конспирологические теории, или, наоборот, причина, по которой люди верят в теории заговора, кроется в том, что они параноики.
Представления о вспышках массовой паранойи, по крайней мере, дают название склонности людей искать козла отпущения, которого можно обвинить во всех неприятностях, но вслед за Шоуолтер можно было бы назвать это явление истерией и вместе с тем ни на шаг не приблизиться к объяснению того, откуда берутся эти вспышки конспирологического мышления в данный момент истории. Для Пайпса, как и для Робинса и Поста распространение культуры заговора в Америке всего лишь «модный» способ «приятно пощекотать нервы», которым пользуются те, кого следует остерегаться, с тем намеком, что в качестве моды эти вещи приходят и уходят по своей воле. «Развлекательный конспиративизм, — предупреждает Пайпс, — во многом возбуждает искушенных людей так же, как секс для развлечения». [33] Шоуолтер в свою очередь указывает на своеобразную лихорадку конца века или тысячелетия, тогда как другие авторы в усилении существующих тенденций винят распространение Интернета. Но эти объяснения еще дальше уводят от ответа на вопрос, что делает конец определенного столетия подвластным паранойе? И откуда берется склонность к паранойе, которую киберпространство лишь обостряет? Для большинства этих комментаторов истоки массовой паранойи остаются загадкой, а сама она как трансисторическое психическое отклонение окутана ореолом тайны. Массовая паранойя подобна вирусу чумы, который никогда не исчезает из общества и способен вызвать эпидемию в любой момент практически без предупреждения и без причины. Одна из задач данного исследования, однако, и состоит в том, чтобы понять, почему культура заговора принимает такие разнообразные формы именно в этот конкретный момент времени.
33
Pipes. Conspiracy, 14,145,49.