Лекции по античной философии
Шрифт:
Повторяю: то, что увидится "шестым" органом чувств, – это явление. У истин мира – такого, каков он есть сам до себе – должны быть и есть носители. Небо – носитель гармонии; это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание. Звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно для нас. Красота, если она по канону, явление. Если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли или, как скажет Демокрит, законнорожденные, – которые не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы – внутри неба – то в нас будут проявляться законнорожденные движения и обороты души. Они как бы порождаются небом. Чтобы иметь в себе законнорожденные мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть какое-то конкретное явление. Странная фраза существует (я уже о другом говорю) у нескольких греческих философов: "истина и есть явление" или "явление и есть истина". Странно… Ведь греки как раз и вводили эти различения истинного мира и мира по явлению, вели по этому поводу полемику, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление. Это можно понять, видимо, только в том случае (тогда все становится на место), если под явлением имеется в виду явленность истины через особые предметы или в особых предметах. Идеальный инструмент, прозводящий только правильные гармонии, – вот предмет пифагорейской математики. Небо – идеальный предмет, красота – идеальный предмет в этом смысле; не предмет эстетического наслаждения, а, как скажет Платон, предмет, дающий законнопорожденные мысли и состояния.
И
Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией Платона я говорил вам об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов "рычаг", "круг", поставим еще слово "атом", имея в виду, прежде всего, понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, – предмет. Это понятие – не просто какая-то идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу представить рычаг на основе описания его движения, но одновременно это будет нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете – это идея в платоновском смысле слова.
ЛЕКЦИЯ 11
Аристотелю пришлось решать очень странную задачу (но он с блеском с ней справился) – окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мыслей, придав его элементам новые связи, выдумав новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. Эти новые понятия и термины, казалось бы, отличаются от тех понятий, которыми пользовался Платон. Но, очевидно, эти внешние отличия связаны, скорее, с какой-то филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от того факта, что Аристотель не изобрел греческого мышления, он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутреннюю трагическую ноту греческого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего – не средним человеком, а именно человеком среднего, то есть человечески возможного. Таким он был и в своей "Этике", которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.
Приведем в интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Процесс этого приведения условно можно организовать вокруг известного нам парадокса мышления или парадокса знания в его сократовской форме: как вообще можно мыслить? Если в мысли мы движемся к определенному предмету, – а мы движемся в определенном направлении ("определенный предмет" предполагает, что мы движемся в направлении к этому предмету) – если мы к нему движемся, значит, в какой-то форме мы его знаем, а раз знаем, то ничего не узнаем нового – мы уже знаем. Парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить. Мысль, конечно, известный факт, но как возможен этот факт? Аристотель выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который доказал, что если мы не можем понять движения (а это – основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять. Внешне эта разница выгладит радикально, но в действительности – она не такая большая, потому что проблема движения является основной проблемой греческой философии. Не в смысле задачи понимания его в терминах механики; перемещения, падения, скорости (это частный случай), а понимания "движения" как онтологической проблемы. В смысле того, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает – онтологической проблемы зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и проявляется движение, в том числе и движение мысли. Каким образом, подумав в момент А, я в момент Б могу подумать то же самое? И, более того, как другие могут когерировать со мной в этой мысли – как может быть вообще абстракция порядка? Не умозрительно-гносеологическая, когда субъект смотрит на мир, как на спектакль, разыгрывающийся перед его глазами, и отвлекает в нем какие-то свойства, признаки, процессы, а абстракция онтологическая или оптическая, как выражаются философы. То есть конституирование "чего-то", существующего объективно упорядоченным образом. В том числе строя мысли как порядка – ходячей абстракции порядка. Порядок существует на фоне хаоса и распада, и должны существовать условия воспроизводства чего-то в виде порядка, а не в виде разрушенного – в силу повторения во времени. Время разрушает, рассеивает, в том числе рассеивает наше внимание, нашу собранность, но ведь должна иметься собранность, существование ее в точке меня самого и бытия целиком. У бытия должны быть какие-то основания, отличные от природных. Тем более, что согласно платоновской традиции, природный мир, в котором вещи срабатывают сами по себе и которых неопределенно много, – он и есть как раз безосновный мир. К нему мы и применим то, что говорил Демокрит: почему, собственно, это, а не то; ведь это не более, чем то…
Это были формулировки, которые потом, в философии Нового времени, были восстановлены и названы иначе. Например, у Лейбница они назывались законом достаточного основания 44 . Но почему, собственно, это, а не то? Аристотель тоже был чувствителен к этому аргументу. Скажем, возможно ли описать картину физического движения, как движение по прямой? Аристотель говорит, что это невозможно, потому что если тело движется, то мы не можем об этом мыслить, поскольку у нас никогда нет достаточного основания для ответа на вопрос, почему тело обнаруживается в этой точке, а не в другой. Если все точки однородны, то почему – именно в этой точке? 45 Это повторение демокритовского способа рассуждений. Во всех случаях перед Аристотелем стояла та же греческая проблема: проблема конечного мышления, то есть такого мышления, которое в конечной форме, изнутри конечного может быть всем бытием, быть полностью представленным, – будучи конечным.
44
См.: Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х тт. М.: Мысль, 1984, т. 3, с. 123.
45
См.: Аристотель. Соч. в 4-х тт. М.: Мысль, 1976, т. 3, с. 248..
Теперь, затронув этот внутренний нерв (быть может, он не совсем понятен, но по ходу рассуждения я постараюсь его пояснять),
Здесь у Аристотеля и появляется, на первый взгляд, странная идея, он занят вопросом: из какого материала составляется мышление? Он как бы хочет описать, из чего оно состоит – в той мере, в какой оно является мышлением. Но "мышлением" не в смысле логической способности, а в смысле понятия, введенного бытийной греческой мыслью. Из чего оно состоит, и как мы можем описать состав этого мышления? Идея этого смыслового пространства понимается Аристотелем так, что речь идет не о каких-нибудь содержаниях, – что вот обязательно есть то или иное содержание. Так же как в описании физического движения по прямой: почему предмет должен остановиться в этой точке, а не в той? Если все точки одинаковы, то какой в этом смысл? Почему именно здесь? Почему это больше, чем то? Следовательно, это вопрос об обязательности самого пространства. Раз оно есть – оно обязательно и что-то диктует – в данном случае имеется в виду пространство-смыслообразования – ив нем можно что-то составить, повторить. Но это составление, повторение будет не просто составлением и повторением определенных содержаний, а будет повторением или продлением порядка. Или, если взять в более широком смысле, повторением, продлением космоса – всего упорядоченного целого.
Таким образом, существует нечто действующее самой обязательностью пространства. Поэтому у Аристотеля появляется образ кругового движения. Он говорит примечательную фразу: "У кругового движения нет ни начала, ни конца – нет в нем самом" 46 . Представьте себе движение точки по кругу: в самом движении нет ни начала, ни конца. Оно (начало) полностью вовне самого этого движения. А круговое движение является перводвижением, то есть движущейся идеальной формой, которая позволяет нам понимать предметы в той мере, в какой мы можем представить элементы описания предмета как совпадающие с первичными элементами, на которые делится сам круг (в данном случае круговое движение). Я хочу зацепиться за кусочек аристотелевской фразы, что у кругового движения нет ни начала, ни конца – нет в нем самом, они полностью вовне. Представить нечто так, чтобы его начало было полностью вовне, и значит реализовать обязательность пространства. Так как пространство, если вдуматься, и есть "внешние отношения". Почему круговое движение можно понимать через круговое движение в той мере, в какой мы остальные движущиеся предметы можем представить как реализующие круговое движение? Почему можно понимать через него и другие предметы? А потому что круговое движение полностью перед нами – в нем нет ничего скрытого внутреннего – оно целиком вовне. В нем самом нет ни начала, ни конца – как некой самостоятельной инстанции внутри него. Самостоятельная инстанция кругового движения полностью представлена внешне или вовне; лишь по круговому движению мы можем прийти в следующую точку – ив том числе, когда речь идет о движении мысли. Весь подступ Аристотеля к последующему объяснению движения в мире (физического движения, механического движения) начинается с того, что, прежде всего, он задает движение мысли. Он хочет ответить на вопрос: каким образом, начав мыслить в точке А, я потом могу оказаться в точке Б, причем так, чтобы еще можно было извлечь смысл, а не рассеяться по дороге. Уже Зенон показывал, что из частей, на которые мы можем разбить определенное содержание – из частей времени, взятого по содержанию, не вытекает никакая другая часть. Следовательно, то, что мы окажемся впереди, например, в мысли, в истине, не вытекает из того, что мы пошли туда, куда пошли. Пошли вперед… но то, что будет впереди, не вытекает из того, что было перед этим. Весь этот ход мыслей, начавшийся очень давно, проходящий через Парменида, Зенона и Платона, Аристотель замыкает в очень забавную теорию. Может быть, в смысле хода мыслей Аристотеля, она не является исторически первой, но по характеру построения творческого источника мыслей Аристотеля, она, безусловно, – первый элемент в тигле аристотелевского мышления. Я имею в виду так называемую теорию вечного двигателя: двигатель сам неподвижен, он все приводит в движение, сам не соприкасаясь с тем, что приводит в движение. Перводвигатель неделим, поэтому он не может соприкасаться (прикасаться можно какими-то частями), и он (перводвигатель) вечен 47 . Чтобы в этом разобраться, нам достаточно обратить внимание на то, как Аристотель поясняет характер того движения, каким вечный двигатель приводит в движение все остальное. Аристотель берет такой пример: вечный двигатель движет так, как движет предмет любви любящего человека, – это пример душевной жизни. Можно взять и более строгий пример, но фактически будет то же самое, это только больше свяжет нас с проблемой движения мысли.
46
. См. там же, с. 257: "…у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом: они находятся вовне".
47
См. там же, с. 241-243.5. См. там же, т. 1, с. 309: "Ум приводится в движение предметом мысли…"
Аристотель считает, что мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается, то есть предмет мысли движет, сам не находясь в движении 48 5]. Наглядно это легко представить. Действительно, если наша мысль находится в движении, а ее движет предмет мысли, тот предмет, к которому мы идем, то он движет и нас, нашу мысль, сам оставаясь неподвижным. Так же как предмет любви движет любящих – не обязательно физически движет, а в смысле когитаций (наших душевных движений) – приводит нашу душу в совокупность душевных движений. Движет этим каким-то странным отношением, которое можно описать так: движет, сам оставаясь неподвижным. Вернемся к формулировке: мыслящий ум приводится в движение действием того, что им постигается. Предмет или то, что мы должны постигнуть, – впереди нас. Но, как мы знаем, это может случиться, а может и не случиться. Из того, что мы пошли к предмету, не вытекает, что мы к нему придем, в том числе и потому, что мы можем в любой момент умереть. Если взять образ смерти как древний символ дискретности, то это очень легко позволяет понять суть дела, с которой борется в данном случае греческий ум. Повторяю: мы двинулись к предмету… но почему и как мы к нему приходим? Теперь ясно, что ввести понятие вечного двигателя означает – ввести гарантию и основание, почему мы приходим к предмету. В каком смысле, почему? Да потому что – он нас движет. Привел нас в движение. Так же как форма взрослого человека (а это событие в мире) – "вечный двигатель" для ребенка, который придет к этой форме. В данном случае ясно, что понятие вечного двигателя перекрещивается со смыслами других понятий, а именно, со смыслом целесообразности или телеологической формы, со смыслом понятия "цель". В этом смысле вечный двигатель движет так, как движет находящаяся вне предмета цель предмета. И перекрещивается это также с другим смыслом – он движет гак, как движет завершенная актуальность. Взрослый человек есть завершенная актуальность онтогенеза ребенка, актуальность ребенка есть взрослый.
48
См. там же, т. 1, с. 309: "Ум приводится в движение предметом мысли…"