Лекции по истории древней церкви
Шрифт:
Действительность полной человеческой природы во Христе, наряду с божественной, с совершенной ясностью выступает уже из евангельского повествования о Его земной жизни; Аполлинарий, учивший о неполной природе, был explicite осужден Церковью, и монофизиты отнюдь и не думали восстановить в этом отношении его учение. Отвергать прямо непререкаемый факт присутствия во Христе человеческой природы, веруя при этом в «единую» Его природу, было, и это очевидно, совершенно невозможно. Но можно было достигнуть цели — оправдание догмата о единой природе, — дав особое толкование этому факту. Во — первых, можно было человеческую природу в Христе, как соединенную с божественной, приблизить к божественной в качественном отношении, т. е. признать ее обожествленной в силу этого единения и отличающейся поэтому от природы других людей; признание во Христе такой природы не стояло бы в противоречии с учением о единой божественной природе. Но, во — вторых, можно было достигнуть той же цели и иначе, не настаивая на качественном отличии человечества Христа от природы других людей; нужно лишь, не отвергая всех человеческих свойств Его человеческой природы, отнять у нее активность, признать ее совершенно пассивным орудием Логоса, т. е. свести к нулю значение ее в количественном, так сказать, отношении. Оба эти пути были испробованы представителями
Решение вопроса в первом направлении было, по — видимому, в духе первоначального монофизитства и являлось более последовательным. Известно, что сам Евтихий колебался признать Христа единосущным нам по человечеству. Последователей строгого евтихианства на первых порах уже было, однако, очень немного, и в действительности уже ближайшие по времени представители монофизитов отреклись от Евтихия и даже анафематствовали его за учение о единосущии нам человеческой плоти Христа.
Оправдывавший Евтихия в 449 г. Диоскор разделял, может быть, его взгляды и в этом отношении. По крайней мере, в сохранившемся отрывке из его письма, писанного из Гангры, куда он был сослан после Халкидонского собора и где умер в 454 г., он не находит возможным называть кровь Христа единосущной крови людей по природе ( … ); как кровь Бога, она должна отличаться от тленной крови жертвенных животных, и от пепла рыжей телицы, и от крови прочих людей. Человеческим страстям Сын Божий, соделавшись человеком во всем, кроме греха и без изменения , приобщился не по природе, а по благоволению ( , ). Но, по — видимому, Диоскор не был последовательным в проведении этих взглядов.
Монофизитский преемник Диоскора Тимофей Элур (451–460, 460–475 в ссылке сначала в Гангре, потом в Херсоне, 476–477 — снова в Александрии), некогда близко стоявший к Кириллу, потом бывший пресвитером в клире Диоскора, прямо отвергал иносущие плоти Христа в сравнении с нашей, желая быть верным, по крайней мере по букве, Кириллу, который принял выражение о «единосущии» в исповедании антиохийцев. В написанном в Херсоне сочинении против Халкидонского собора и папы Льва Элур рассуждает, что так как Слово Божие родилось от жены, заимствовав тело из общей нашей человеческой природы или сущности , то и называется единородным и единосущным нам ; но само по себе Его тело не может, тем не менее, быть названо природой или сущностью, как у других людей, так как Христос родился по превышающему естество божественному домостроительству . Если бы Он был человеком по природе , Матерь Его не могла бы остаться Девой при Его рождении. «Природа» Христа поэтому едина, а именно — (природа есть) одно лишь Его Божество, хотя Он и воплотился непреложно; плоть Его не есть природа или сущность, но лишь «закон домостроительства» . Очевидно, Тимофей единосущным нам согласился признать Христа, лишь имея в виду заимствование Им Своего человечества от Матери; но ввиду сверхъестественного Его рождения он склонен был считать это человечество уже отличающимся от нашего, как соединенное с божеством Логоса. Во всяком случае, в 476 г., когда он возвращался из ссылки и в Константинополе к нему обратились местные евтихиане, он не захотел иметь с ними общения и осудил Евтихия за учение об единосущии нам Христа.
В Антиохийском патриархате в V в. самым видным противником Халкидонского собора выступил и в качестве практического деятеля, и в качестве богослова — писателя (на сирийском языке) Филоксен, или — Ксенай. Родом он был из Тагала, учился в Эдесской школе еще при Иве (t 457 г.). Петром Гнафеем был поставлен епископом в Иераполь, или Мабуг, в 485 г., приняв при этом Энотикон. В интересах монофизитов он вел потом борьбу с Флавианом Антиохийским (498–512), пользуясь расположением императора Анастасия, который приглашал его в 499 и 506 гг. в Константинополь; по устранении, с помощью Сотириха Кесарийского, Флавиана с престола в 512 г. председательствовал на соборе, избравшем в патриархи Севира. При Юстине в 519 г. сослан сначала в Филиппополь, потом в Гангру, где умер около 523 г. насильственной смертью (от удушения дымом). Как писатель Филоксен считается одним из лучших представителей сирийской литературы. С его именем известен выполненный — впрочем, лишь по его поручению — перевод Св. Писания на сирийский язык. Сам он комментировал Евангелие, оставил 13 речей о христианской жизни аскетического содержания (Budge, 1894), ряд писем (ср.: Vaschald, 1902), литургические произведения, правила монашеской жизни и сверх всего этого ряд догматико — полемических сочинений. Произведения его (всех до 80–ти числом) пока изданы лишь отчасти. Как богослов он пользовался впоследствии большим уважением как в Сирийской церкви, так и в Армянской. Против Евтихия и он высказался уже в самом начале своего епископства, в письме к императору Зенону в 485 г. по поводу обвинений его в евтихианстве. И впоследствии, в письме к телладским монахам из ссылки (519–521) он разъяснял, что Воплощение отнюдь не было призрачным, что Христос вкушал пищу не так, как делали это явившиеся Аврааму и Лоту ангелы, а действительно и телесно. Но наряду с этим он развивает мысли, сходные частью с высказанными Тимофеем Элуром и заставляющие видеть в нем предшественника учения Юлиана Галикарнасского (если только он уже сам не принял участия в споре последнего с Севиром). И став человеком, Логос совершил это, как Бог, преестественно , человеческим немощам Он подвергся за нас свободно, а не по необходимости, так как стоял выше природы. Он называется Сыном человеческим, но только как Сын того нового (первого) человека, какой был до грехопадения, поскольку Он принял и душу, и тело такими, какими они были до греха Адама. Страсти или немощи были присущи Ему не по природе, а по домостроительству. В человеке по падении можно различать: 1) природу (душа и тело), 2) грех и 3) наказание за грех — страсти и смерть. Будучи чуждым греха, Христос не мог иметь в своем человечестве и следствий греха или терпеть наказание за грех: Его человечество не таково, как у других людей, и то, что другие претерпевают по естественной необходимости, Он претерпевает лишь по особому соизволению Своей божественной воли.
Эпоху в истории монофизитства составило выступление Севира (, 512–538), давшего свое имя тому умеренному направлению в монофизитском учении, которое получило после него преобладание. Севир родился (ок. 465–470) в Созополе, в Писидии; в юности изучил грамматику и риторику в Александрии, затем в Берите юриспруденцию (с 486 г.); в то же время он усердно занимался чтением св. отцев (каппадокийцев, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского). Приняв через некоторое время крещение от
Из чрезвычайно большого литературного наследства Севира в греческом подлиннике известны лишь отрывки экзегетического содержания (в катенах) и догматического (у полемистов) и затем одна надписанная именем Григория Нисского гомилия (Kugener, 1898). Но еще при жизни его (Павел, еп. Каллиникский, 528 г. в Эдессе) и также впоследствии его сочинения были усердно переводимы на сирийский язык, но изданы ныне пока лишь отчасти. Одни письма его, числом до 3 759, составляли 23 книги, и издана, между прочим, лишь VI книга перевода Афанасия Нисибийского, со 123 письмами (Brouks, 1902–1904). Известно собрание его проповедей, сказанных им в сане патриарха (125 ). Выступал он и как поэт. Из многочисленных догматических его трактатов одни направлялись к защите монофизитского учения и против Халкидонского собора (три книги против «Грамматики» Иоанна Кесарийского, «», Апология `а против Феликиссина о двух природах), другие вызваны спором его с Юлианом Галикарнасским (несколько сочинений против Юлиана, сюда же относится переписка с Сергием Грамматиком).
Близкое знакомство Севира с отцами и в особенности его желание быть по возможности верным Кириллу Александрийскому имело следствием то, что он устраняет в своей христологии все те крайности, к каким монофизитство оказывалось склонным уже с самого начала, как к естественным выводам из своей основной формулы; и Севир настолько приближается в общем по сущности своих воззрений к православному учению, чтр иногда отличие у него усматривают только в терминах и считают его на деле православным (Sunglas, 1908). В действительности он признает, с одной стороны, что принятое Сыном Божиим человечество не претерпело какого — либо изменения, что по крайней мере в отвлечении (, ) можно различать во Христе две природы, хотя Он сделался единой природой по Воплощении. От Севир отличает и находит, что при единстве природы можно говорить о различных сущностях и качествах , так как иначе единение Божества и человечества вело бы к слиянию их вместо сочетания . Единая природа воплотившегося Бога Слова есть, по нему, природа сложная .
Но в то же время он оказывается непримиримым врагом Халкидонского собора ввиду провозглашения им формулы вместо и и ввиду принятия томоса Льва. Допуская различение природ в мысли, он отказывается, однако, говорить о «двух природах» по соединении, так как это значило бы разделять Христа на две природы или ипостаси; понятие природы совпадает для него, как некогда для Нестория, с понятием ипостаси. Он знает, что выражение было употребляемо отцами; но он полагает, что такое словоупотребление было неточно и что теперь, со времени III Вселенского собора и осуждения Нестория, оно уже не может иметь места. Единственно правильным остается . По своей упорной привязанности к этому термину, по отвращению к счету природ, Севир, во всяком случае, является монофизитом.
Но он не согласен с Халкидонским собором не только лишь из — за одного термина. Он отрицает утверждаемое в принятом собором вероопределении и томосе Льва двойство действий двух различных природ Богочеловека («agit utraque forma» не допускает и того, чтобы каждая природа всегда сохраняла свои свойства — tenet sine defectu proprietatem suam utraque natura) (Leo I. Ep. 28, 3 и 4). Человечество Христа не составляет в Нем особой ипостаси или, что то же, по Севиру, — природы. Но природа, не имеющая самостоятельного ипостасного существования, не может быть и действующей . Плоть Христа, или Его человечество, есть не более как бездейственное само по себе, пассивное орудие вседействующего Логоса, приобщившего ее к Своей славе и действительности . Со Своей плотью Логос проявил в мире, как говорит Дионисий Ареопагит, некоторую совершенно особую, новую богочеловеческую деятельность , исходящую от Него и неразделимую на составные элементы, хотя и сложную . Пример подобного единого «богомужного» действования Севир указывает в хождении Христа по водам, делая отсюда вывод и о единой природе. Ни к Божеству, ни к человечеству Христа в отдельности нельзя отнести этого хождения, — ибо Божеству не свойственно ходить по — человечески, человеческой природе не свойственно держаться, не погружаясь, на влажной стихии; но это неразделимое действие принадлежит единому нераздельному воплотившемуся ради нас Богу Слову, объединяя в одном акте и приличное Богу, и человеческое. Православные полемисты на это отвечали, что хождение вообще (передвижение) свойственно, конечно, не Божеству, но человеческой природе; но если при этом Христос ходит не только по суше, как другие люди, но и по воде, это не указывает на отнятие у человеческой природы Его (тела) принадлежащих ей свойств и действий (в данном случае способности ходить), а предполагает лишь присоединение к ним еще высшего божественного действия, так что Его тело может держаться, не погружаясь, на воде . «Богочеловеческое» действие Христа в данном случае вполне допускает, таким образом, анализ на составные части и указывает на двойственность самих проявляющихся в нем природ.
В целом учение Севира, при его готовности признавать в мысли две природы и в то же время при упорном нежелании признать это на словах, при заявлениях о неизменяемости воспринятого во Христе человечества и в то же время при усвоении человеческой природе в Нем значения чисто пассивного орудия, так что она на деле может не проявлять свойственных ей качеств и даже лишаться их, носило характер внутреннего противоречия. И так как Севир, при своих диалектических способностях и обширной начитанности в церковной литературе, мог с легкостью постоянно переходить от одного положения к другому, это чрезвычайно затрудняло борьбу с ним его многочисленных православных полемистов. Двусторонность его взглядов и выражений, при близости к православному учению и одновременном отказе принять его вполне, давало им повод наделять его нелестными эпитетами.