Лекции по истории древней церкви

Бриллиантов Александр Иванович

Возбужденный Юлианом Галикарнасским спор с Севиром о нетленности тела Христа имел вообще значение реакции в пользу более строгого евтихианского монофизитства против слишком большого приближения Севира к церковному учению. Но для самого Севира следствием было лишь то, что он с еще большей решительностью утвердился в раз занятой им позиции. О Юлиане известно, что раньше он был в дружественных отношениях к Севиру и вместе с ним действовал в 511 г. в Константинополе против Македония и, подобно ему, должен был оставить в 518 г. кафедру и удалиться в Александрию; там у него и произошел спор с Севиром. Из сочинений его известен в греческом подлиннике комментарий на книгу Иова, напечатанный некогда (1574 г.) в латинском переводе с именем Оригена (Usener, 1894). Затем имеются в печати два его письма к Севиру и кое — что (краткие положения и фрагменты) из догматических сочинений (в полемических произведениях Севира). Для восстановления его учения в подробностях эти остатки оказываются далеко недостаточными. Спор начался тем, что Юлиан отправил Севиру свою книгу по поднятому уже несколько ранее вопросу с письмом об отзыве Севира на нее. Севир, желавший сначала уладить дело мирно, ответил ему, хотя и не сразу, опровержением его учения в особом сочинении. После вторичного обмена письмами Юлиан отлучил Севира от Церкви; последний снова издал обширный трактат с его опровержением. Литературная борьба продолжалась и далее.

Вопрос, разделивший монофизитов на две партии, о свойствах

природы Христа во время земной Его жизни, о тленности или нетленности Его тела, сам по себе мог не стоять в связи с монофизитской доктриной о , хотя de facto на Юлиана воздействовали, вероятно, именно традиции старого, строгого монофизитства. Термин понимался не в смысле окончательного разложения тела на составные элементы; что в этом смысле плоть Христа не испытала тления, в этом были все согласны. Дело шло о том, подлежал ли Христос по Своей человеческой природе вообще тем условиям тленной жизни в настоящем мире, которые характеризуют настоящее, обусловленное грехом, состояние мира и человека, иначе — были ли Ему присущи человеческие «страсти» , а именно так называемые «безгрешные страсти» . Этим названием и обозначались именно те состояния души, как, например, печаль, страх и те потребности и состояния тела, как, например, голод и жажда, сон и утомление, которые признаются свойственными человеческой природе лишь в настоящем ее положении, являющемся следствием греха, и от которых она некогда будет избавлена. Уже в прежней богословской литературе можно было находить своеобразные ответы на указанный вопрос. Климент Александрийский, например, не отвергая действительности Воплощения, до такой степени доводил бесстрастие и воздержание Иисуса Христа во время Его земной жизни, что считал Его не нуждающимся, например, в принятии пищи для поддержания существования, — оно нужно было лишь для уверения других в истинности Его тела. Ориген усвоял телу Христа способность являться, силой Логоса, в разных видах окружавшим Его людям. Иларий Пиктавийский полагал, что ходившее по водам тело Господа страдало, не испытывая боли, как не испытывают ее, например, вода, огонь или воздух, пронизываемые копьем (homo… habens ad patiendum quidem corpus, et passus est; sed naturam non habens ad dolendum) (Hil. De Trinit. X, 23). Что касается Юлиана, то он мог отправляться от высказанных уже в общей форме представителями монофизитства мнений и лишь развивать их подробнее. В основу своей аргументации Юлиан полагал факт безгрешности Христа по человечеству и факт единения в Нем человечества и Божества. Тленность человека и подверженность «страстям» и смерть составляют прямое следствие греха; по своей природе Адам был свободен от них до грехопадения. Но если нет во Христе греха, не должно быть в Нем и следствий греха. Он принял природу человеческую, какой она была в Адаме до падения, т. е. свободной от страстей и тления (еп. Филоксен). Такой человеческая природа во Христе является с самого начала Его земного существования. Хотя тело Его взято от тленной природы, но само оно с первого же момента единения с Логосом уже не имеет привнесенных грехом особенностей человеческой природы (propter suam cum verbo conjunctionem effectum est incorruptibile), именно secundum naturae proprietatem erat incorruptibile. Воскресение Христа из мертвых не могло произвести в этом случае каких — либо изменений в природе Его тела (confitemur tale fuisse inde ab unione, quale fuerit post resurrectionem, incrementum ex resurrectione non cepit). На деле оно уже до Воскресения было выше условий обычного ограниченного существования и только лишь в человеческом представлении может казаться подверженным им (tantummodo mente concipitur fuisse corruptibile).

Юлиан, однако, вовсе не хотел отвергать этим учением истинности и тождества по природе плоти Христа с плотью других людей и отклонял всякие подозрения его в манихействе и отрицании догмата Воплощения. Он утверждал только полное сходство человеческой природы Христа еще до Воскресения с человеческой природой в ее первозданном состоянии, признавая ее поэтому саму по себе бесстрастной. Но предполагая эту бесстрастность, как вытекающую из безгрешности Христа, он не отвергал и того, что Христос на деле принял вовсе не призрачно (phantasia et opinione) и все то, что может быть подведено под понятие «страстей» (passiones), как о том свидетельствует Писание, что Он действительно страдал на кресте, испытывая муки, и действительно умер. Но он настаивает на том, что страдания и все ограничения Своей человеческой природы Христос принял добровольно, не подчиняясь закону естественной необходимости, подобно всем другим людям, для которых страдания являются вообще следствием греховности их природы. Сама по себе природа Христа выше ограничивающих ее в других людях условий. Но особым актом божественного соизволения Логоса Христос низводится до этих условий всякий раз, когда это оказывается нужным в целях домостроительства. В этом добровольном подчинении Христа за нас и для нас тому, что лично для Него отнюдь не являлось необходимым и неизбежным, Юлиан и видит высокую искупительную ценность всех отдельных актов самоограничения. Именно поэтому Его страдания спасительны , а не означают лишь присущей Ему по природе тленности, и смерть Его животворяща. Поэтому, как говорили позднейшие юлианисты, нетленны и божественны слеза Спасителя, пролитая на гробе Лазаря, и Его плюновение, и Его кровь.

Опровергая это учение Юлиана, Севир разъяснял, что изменяемость свойственна вообще всем тварям по их природе, в отличие от Бога, и чистым духам, и людям; возможность «тления», в смысле разложения на составные элементы, дана была в телесной природе человека при самом сотворении ее, как материальной, хотя осуществил эту возможность и сделался виновником тления и смерти сам человек через отпадение от Бога. Чтобы спасение было действительным, необходимо, чтобы воспринята была та природа, какую имеют люди после падения, и возведена затем в новое состояние. Нетленной и бессмертной плоть Христа сделалась только уже по Воскресении. Если же признать, что такова она была уже до Воскресения, то смерть Христа по плоти и все дело искупления нужно будет признать призраком. Свои положения Севир доказывает многочисленными выписками из св. отцев, особенно из Кирилла Александрийского и Иоанна Златоуста. Юлианисты получили потом от севириан название афтартодокетов; сами они называли севириан фтартолатрами.

Таким образом, с точки зрения Юлиана, вся земная жизнь Богочеловека от начала до конца есть чудо само по себе: человеческая природа Его на деле не такова, какой она казалась окружавшим Его и признававшим Его за подобного другим человека; в действительности, если Он делал и испытывал что — либо, свойственное людям в их настоящем состоянии, то каждый раз Его человеческая природа в подобных случаях лишь на время низводилась до этого состояния по божественному соизволению. По Севиру, человечество Христа — то же самое, какое имеют все люди после грехопадения; для проявления свойств этого человечества не требуется низведения его из высшего состояния в низшее. Но и по Севиру, однако, для каждого подобного проявления также нужен всегда особый акт божественной воли, именно потому, что сама по себе человеческая природа во Христе является бездейственной и нуждающейся в импульсах со стороны Божества во всех своих движениях. По православному воззрению, божественным соизволением определяется прежде всего вступление Богочеловека в естественные условия человеческой жизни; после этого Он уже подчиняется, как истинный человек, этим условиям, хотя подчиняется добровольно, так как всегда мог изъять Себя из — под их действия, если бы захотел, мог бы, например,

совсем не поститься, и тогда бы не взалкал, но если постился, то должен был почувствовать голод по естественной необходимости, как всякий человек.

Юлиан нашел довольно много последователей. Афтартодокетизма можно было держаться в том или другом виде и независимо от монофизитского учения, из стремления вообще возвысить Христа по человеческой природе. Леонтий Византийский, современник спора между Севиром и Юлианом, опровергал это учение ввиду увлечения им некоторых из православных; к этому учению склонился в конце жизни император Юстиниан. Тем более могло оно пользоваться успехом в монофизитской среде. Монофизитский патриарх в Александрии Тимофей IV (517–535) принял сторону Севира. Преемнику его Феодосию (535–566) юлианисты попытались было противопоставить сразу же своего избранника Гайана, но он очень скоро был сослан в Сардинию. По именам этих двух епископов партии стали называться феодосианами и гаианитами. Севирианское направление сделалось господствующим. Но и юлианисты продолжали существовать и в дальнейшее время (в VII в. они были в Египте), имели свою иерархию и вели пропаганду, например в Армении и Аравии. В Армении хотя официально Юлиана и анафематствовали, но учения его более или менее держались, основываясь на авторитете Филоксена.

Из среды юлианистов выделилась крайняя фракция актиститов , признававшая тело Христа не только нетленным, но и несотворенным; противников они называли ктистолатрами . Ближайших сведений об этом разделении не имеется. Между севирианами основателем новой секты, в совершенно противоположном в сравнении с актиститами направлении, явился еще при патриархе Тимофее диакон Фемистий. В своем стремлении уравнять человеческую природу Христа с природой других людей он находил нужным приписывать Ему не только тленность по телу, но и отсутствие полного ведения по душе, ссылаясь на тексты Писания и незнание Сыном времени будущего суда (Мк. 13, 32; Ин. 11,34). Фемистиане получили от противников название агноитов . Вопрос о знании Христа обращал потом внимание и православных полемистов.

Помимо споров, непосредственно связанных с христологическим вопросом, в среде господствующего севирианского направления возник еще спор, относившийся уже к области триадологии. Этот так называемый тритеистский спор должен был неизбежно возникнуть при попытке применить и к учению о Св. Троице ту терминологию, какую приняли монофизиты в своей христологии. Если и одно и то же, то от признания трех Ипостасей в Троице нужно было прийти и к трем природам или сущностям, или наоборот, от одной природы — и к одной ипостаси или лицу, т. е. или к своего рода тритеизму, или к савеллианству. Сектанты пошли первым путем. К богословской основе спора в данном случае присоединялось еще непосредственное влияние философии Аристотеля в лице, по крайней мере, главного выразителя тритеистских воззрений — Иоанна Филопона.

Новое учение обнаружилось во время Александрийского патриарха Феодосия в Константинополе, около 556/557 г. Первым выразителем его называется Иоанн Аскоспагис, не допущенный императором Юстинианом около этого времени к занятию должности придворного переводчика именно за это учение, оправдывавший его затем ссылками на отцев в особом сочинении и нашедший себе последователей в лице монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры, и влиятельных монофизитских епископов Конона Тарсского и Евгения Селевкийского. При патриархе Феодосии, хотя последний и выступал сам по поводу нового учения с особым «словом о Св. Троице» и даже дважды отлучал Аскоспагиса, дело не доходило до окончательного разрыва. Афанасию, между прочим, удалось привлечь на сторону «тритеистов» александрийского грамматика Иоанна Филопона, который дал учению и философское обоснование; сочинение его почиталось чуть не за второе Евангелие у его единомышленников. Борьба партий началась по смерти Феодосия. — После разных попыток к примирению Конон и Евгений, не подписавшие энциклики несогласных с ними епископов с осуждением сочинения Филопона в 569 г., были отлучены ими. По их апелляции к императору Юстину устроен был, по повелению последнего, диспут их с противниками (Павлом Антиохийским и Стефаном Кипрским, также Иоанном Ефесским) в присутствии православного патриарха Иоанна Схоластика (в 569–570 гг.). Определенных результатов диспут не дал, хотя тритеисты и были признаны побежденными. Конон и Евгений, с участием низложенного за какие — то вины еще прежде Феодосием епископа Феопы, во множестве рукополагали своих сторонников и посылали их в качестве предстоятелей общин куда только было можно, даже в Рим и Африку; благодаря усиленной и умелой пропаганде они успели, таким образом, довольно прочно утвердить положение секты. Ссылка этих обоих вождей секты в 571 г. в Палестину не была продолжительна. Филопон со своими сочинениями, однако, скоро потерял у «кононитов» прежний авторитет за свое особое учение о Воскресении ( тела и мира , а не только , отсюда воскресение в совершенно новом теле), хотя верные ученики его с тем же большим уважением приняли и это его учение, и отделились от кононитов (, иначе афанасиане).

Название «тритеистов» давали последователям этой секты собственно лишь их противники. Сами они учили только о трех существах или природах в Троице, но не хотели говорить о трех Богах или Божествах . Обвинение, однако, было далеко не безосновательно. Из отцев они в особенности ссылались на одно место Златоуста, где о Сыне говорится, что Он есть (следовательно, и другие Лица — ); указывали также на выражения , . Какой смысл имело у них на деле их учение, это разъяснено было Филопоном. К учению о Троице применялось положение аристотелевской философии, что реально существует только конкретное, общее же, будучи осуществлено в конкретном, реальности само по себе не имеет и составляет лишь отвлечение известных общих свойств отдельных предметов. Существуют на деле только отдельные определенные люди , а не человек вообще или идея человечества (, ). Слово в приложении, например, к человеческой природе может иметь двоякое значение: оно может означать лишь общее понятие в смысле отвлечения от конкретного проявления этой природы и, с другой стороны, может означать самое проявление ее в индивидах (ср.: Joan. Dam. De haer. 83); в последнем случае понятие природы совпадает собственно с понятием ипостаси или лица. Реальное бытие и имеет , = ; в первом смысле — абстракция. К троичному Божеству приложимы те же самые рассуждения. И здесь существуют прежде всего три ипостаси или же в конкретном смысле, а единая природа Божества есть лишь характеризующее эти отдельные «природы» общее понятие . Поэтому нумерически Отец, Сын и Дух Св. не есть нечто единое, но представляют три особые ипостаси или природы, или существа , о единой же природе или сущности Троицы можно говорить ввиду полного равенства этих природ, в силу которого к каждой из них в одинаковом смысле может быть приложимо понятие Божества ( , , ). Троица представляется, таким образом, как бы наподобие трех отдельных человеческих личностей, и при таком представлении трудно отвергнуть обвинение в троебожии. При Воплощении, по Филопону, соединялись в одну природу или ипостась две конкретные природы — Сына Божия и человека, потому что иначе пришлось бы признать, что воплотился не Сын только, но также Отец и Дух, и что воспринята Им не конкретная человеческая природа, а природа всех людей — бывших, настоящих и будущих. «Тритеисты» являлись, очевидно, со своим аристотелизмом, предшественниками средневековых полемистов (Росцеллин и его учение о Св. Троице). Ими упускалось из виду то заявление св. отцев (Григорий Богослов), что в Божестве, в отличие от человеческой природы, общее фактически не менее реально, нежели особенное, и единство Божества есть действительное (нумерическое) единство конкретной сущности, несмотря на троичность ипостасей, а не мыслимое только единство общего родового или видового понятия.