Лекции по истории философии

Гегель Георг Вильгельм Фридрих

Такое положение занимали также и другие мудрецы. Солон был законодателем в Афинах и этим, главным образом, прославился; немногие люди достигли такого высокого положения, приобрели славу законодателя; с Солоном эту славу разделяют лишь Моисей, Ликург, Зелевк, Нума и т.д. У германских народов нет лиц, приобретших славу законодателей своих народов. В наше время не может уже быть законодателей; в новое время законы и правовые отношения всегда _{143}уже существуют, и то немногое, что может быть еще сделано законодателем, законодательными собраниями, представляет собою лишь дальнейшие уточнения деталей или очень незначительные, второстепенные определения. Дело идет лишь о собирании, редактировании и разработке частностей, и, однако, Солон и Ликург также лишь придали форму сознания имевшемуся налицо; один сделал это для ионийского духа, а другой – для дорийского характера. Оба устранили господствующую в тот момент разруху посредством действенных законов. Солон не был совершенным государственным человеком. Это обнаруживается в дальнейшей истории его жизни; государственное устройство, позволившее Писистрату тотчас же, еще в его присутствии, объявить себя тираном, – являвшееся, следовательно, таким бессильным и неограниченным, что оно не могло предотвратить своего ниспровержения (и еще какой властью!), – должно было непременно страдать каким-то внутренним дефектом. Это может казаться странным, ибо государственное устройство должно быть в состоянии оказать противодействие такому нападению. Но рассмотрим

ближе, что на самом деле сделал Писистрат?

Значение так называемых тиранов лучше всего уясняется для нас отношением Солона к Писистрату. Мы видим, что, когда сделалось необходимым установить у греков твердо упорядоченное государственное устройство и законы, появляются законодатели и правители, заставляющие народ подчиняться законам и правящие им в соответствии с последними. Закон, как всеобщий, для всех обязательный, казался и кажется еще теперь отдельным лицам насилием, поскольку последние не понимают разумности закона; сначала он кажется таковым всему народу; а затем – лишь отдельным лицам. Необходимо сначала совершать над последними насилие до тех пор, пока они не достигнут правильного понимания и закон не сделается для них их собственным, перестанет быть чужим. Большинство законодателей и устроителей государств брали на себя эту задачу, сами совершали над народом это насилие и были его тиранами. В тех же государствах, где они не брали на себя исполнение этой задачи, они должны были терпеть, чтобы другие лица брали на себя это дело, ибо само дело необходимо. Согласно сообщению Диогена Лаэрция (I, 48 – 50), друзья Солона советовали ему захватить власть, так как народ привержен к нему (προσειχον) и был бы доволен, если бы он сделался тираном. Солон же отверг этот совет и старался помешать Писистрату, когда стал подозревать последнего в таком намерении. Когда он заметил это _{144}намерение Писистрата, он пришел одетый в панцирь и со щитом в Народное собрание, что уже тогда было чем-то необычайным (ибо Фукидид, I, 6, указывает, как на различие между греками и варварами, на то, что греки, и между ними главным образом афиняне, снимали с себя оружие в мирное время), и донес народу о плане Писистрата. Он сказал: «Мужи афинские. Я мудрее некоторых и смелее других; я мудрее таких, которые не замечают обмана Писистрата, и смелее тех, которые видят этот обман, но из страха молчат». Когда ему не удалось предотвратить тиранию, он покинул Афины. Писистрат, говорят, написал даже Солону после его отъезда почтительное письмо, сохраненное для нас Диогеном (I, 53 – 54). В этом письме он приглашал его возвратиться в Афины и жить у него свободным гражданином: «Не я один завладел у греков тиранией, и завладел я ею не как чем-то таким, что не принадлежит мне по праву, ибо я происхожу из рода Кодра; я, таким образом, лишь снова возвратил себе то, что афиняне поклялись сохранить за Кодром и его родом, но потом отняли у них. Помимо этого я не делаю ничего несправедливого по отношению к богам и людям, а, как ты установил для афинян законы, так и я стараюсь (επιτροπω), чтобы они держались гражданской жизни (πολιτευεν)»; его сын Гиппий делал то же самое. «И это положение сохраняется лучше, чем при народоправстве, ибо я никому не дозволяю поступать несправедливо (υβριζειν), и я, как тиран, не беру для себя ничего другого (πλειον τι φερομαι), кроме почета и установленных даров (τα ρητα γερα), в том размере, в котором они приносились прежним царям. Каждый афинянин отдает десятую часть своего дохода не мне, а на покрытие расходов на публичные жертвоприношения и на другие общие надобности и для создания запаса на случай войны. Я не сержусь на тебя за то, что ты раскрыл мои планы, ибо ты это сделал больше из любви к народу, чем из вражды против меня, и сделал это потому, что ты еще не знал, как я буду править, ибо, если бы ты это знал, ты бы ничего не имел против моего правления и не бежал бы» и т.д. Солон в своем приведенном Диогеном ответе (I, 66 – 67) пишет, что он не питает никакого личного недовольства против Писистрата и должен его назвать лучшим из всех тиранов; но возвратиться ему не подобает: «так как он сделал равенство прав сущностью государственного устройства афинян и сам отверг тиранию, то он своим возвращением одобрил бы то, что делает Писистрат». Господство Писистрата приучило афинян к законам Солона и сделало их обычаем, так что после окончания срока этого приучения тирания сделалась излишней, и его сыновья были _{145}изгнаны из Афин, и только теперь солоновское государственное устройство держалось само по себе. Солон, таким образом, действительно дал законы, но одно дело дать законы, и совсем другое дело превратить эти правовые учреждения в привычку, в нравы, в жизнь народа.

То, что у Солона и Писистрата было разделено, мы видим соединенным у Периандра в Коринфе и у Питтака в Митилене.

Мы достаточно сказали о внешней жизни семи мудрецов. Они прославились также мудростью своих изречений, которые дошли до нас; но эти изречения представляются нам отчасти очень поверхностными и избитыми. Причиной этого является то, что для нашей рефлексии общие положения совершенно обычны; нам поэтому и в Соломоновых притчах многое кажется поверхностным и обыденным. Но совершенно другое – осознание впервые такого всеобщего в форме всеобщности. Солону приписывается много двустиший, которые дошли до нас; они выражают в кратких изречениях совершенно всеобщие обязанности по отношению к богам, к семье и к отечеству. Диоген (I, 58) сообщает, что Солон сказал: «Законы подобны паутине: маленькие попадаются в них, а большие разрывают их. Язык есть образ поступка» и т.д. Такие положения представляют собою не философию, а общее размышление, выражение нравственных обязанностей, максимы, существенные определения. Такой характер носят их мудрые изречения; некоторые из них действительно незначительны, но другие кажутся более незначительными, чем они суть на самом деле. Так, например, Хилон говорит: «Поручись, и тебе будет нанесен вред» (εγγυα, παρα δατα). С одной стороны, это совершенно ходячее правило житейской мудрости; но скептики придали этому изречению более высокий, общий смысл, который, можно, пожалуй, думать, имел в виду также и Хилон. Вот этот смысл: «Свяжи свое «я» с чем-нибудь определенным и ты попадешь в беду». Скептики приводят это изречение в подтверждение правильности своего учения, считая, что в нем содержится принцип скептицизма, согласно которому ничто конечное и определенное не обладает самостоятельным существованием, а представляет собою лишь видимость, нечто шаткое, нечто, не выдерживающее критики. Клеобул говорит: μετρον αριστον (мера – важнее всего), другой говорит: μηδεν αγαν (ничего [не делай] чересчур); эти изречения тоже имеют общий смысл. Мера περας Платона есть нечто лучшее по сравнению с απειρον; само себя определяющее лучше неопределенного, точно _{146}так же как и мера в бытии представляет собою наивысшее определение.

Одним из знаменитейших изречений является изречение Солона, сказанное им в беседе с Крезом, которую Геродот (I, 30 – 33) по своему обыкновению рассказывает очень подробно. Вывод, сделанный Солоном из этой беседы, гласит: «Никого нельзя почитать счастливым раньше его смерти», но этот рассказ замечателен тем, что мы из него получаем возможность ближе узнать точку зрения греческой рефлексии в эпоху Солона. Мы видим, что счастье предполагается высшей,

самой желанной целью, назначением человека; в докантовской философии мораль – в качестве эвдемонизма – строилась на определении счастья. Солон в своей речи поднимается выше чувственного удовольствия, выше того, что только приятно для чувства. Если спросят, чтò такое счастье и чтò в нем усматривает рефлексия, то мы должны будем ответить, что в нем во всяком случае содержится момент удовлетворения индивидуума, удовлетворения его тем или другим способом, посредством физических или духовных удовольствий, средство для получения которых находится в руках человека. Но, кроме того, это понимание счастья предполагает также и то, что не надо хвататься за каждое чувственное, непосредственное удовольствие, что достижение счастья требует, напротив, размышления о положении в целом, что счастье представляет собою принцип, перед которым должен отступить принцип отдельного удовольствия. Эвдемонизм представляет себе счастье как состояние, продолжающееся всю жизнь, и выставляет как идеал полноту удовольствий, которая есть нечто всеобщее и правило для отдельных удовольствий, правило, предписывающее не отдаваться мгновению, а обуздывать вожделение и иметь в виду всеобщий масштаб. Этот эвдемонизм совершенно противоположен индусской философии. Там назначением человека является освобождение души от телесного, полнейшее ее отвлечение, чтобы душа пребывала просто у себя. У греков мы видим как раз противоположное; здесь тоже – душевное удовлетворение, но не посредством бегства, абстрагирования, ухода в самого себя, а удовлетворение в настоящем, конкретное удовлетворение окружающей средой. Ступень рефлексии, которую мы видим в идеале счастья, находится посредине между голым вожделением и другим идеалом – правом как правом и долгом как долгом. В счастье отдельное удовольствие исчезает, в нем уже есть форма всеобщности, но всеобщее еще не выступает само по себе. Все это вытекает из беседы Креза с Солоном. Человек, как мы_{147}слящее существо, ставит себе целью не только наличное удовольствие, но и получение средств для будущих удовольствий; Крез показывает ему эти средства, но Солон все же отказывается дать утвердительный ответ на вопрос Креза. Ибо для того, чтобы кого-нибудь счесть счастливым, мы должны сначала дождаться наступления его смерти, так как счастье предполагает состояние, продолжающееся до конца жизни. И даже еще больше: чтобы признать человека счастливым, требуется, чтобы его смерть была благочестивой и находилась в согласии с его высшим назначением. Так как жизнь Креза еще не истекла, то Солон не может считать его счастливым. И дальнейшее продолжение рассказа о Крезе подтверждает, что никакое временное состояние не заслуживает названия счастья. Этот назидательный рассказ вполне характеризует точку зрения рефлексии тогдашнего времени.

При рассмотрении греческой философии мы должны различать в ней три главных периода: во-первых, период от Фалеса до Аристотеля; во-вторых, греческую философию в римском мире; в-третьих, неоплатоновскую философию.

1. Мы начинаем с мысли, но совершенно абстрактной, с мысли в природной или чувственной форме, и движемся дальше, пока не достигаем определенной идеи. Этот первый период представляет собою начало философской мысли и дальнейший ход ее развития до той стадии, когда она развивается как целостность науки в себе самой; представителем этой целостности является Аристотель, как объединяющий все предшествовавшие учения. Такое объединение предшествовавшего дал уже Платон, но не провел его до конца, так как его точка зрения есть лишь точка зрения идеи вообще. Неоплатоников называли эклектиками; Платон также объединял; но и последний, и неоплатоники – не эклектики; они сознательно усматривали необходимость единства этих философских учений.

2. После того как была достигнута ступень конкретной идеи, последняя выступает как развивающаяся и осуществляющая себя в противоречиях; второй период представляет собою это распадение науки на частные системы. Через все представление о мире проводится односторонний принцип; каждая отдельная сторона, как противоположная другой стороне, развита в целостность. Таковы философские системы стоицизма и эпикуреизма; в противоположность к их догматизму скептицизм составляет отрицательное, другие же философские системы исчезают._{148}

3. Третий период представляет собою по отношению к предыдущему утверждение, возвращение противоположности в единый идеальный мир, или мир мысли, в некий божественный мир; это – развившаяся в целостность идея, которой, однако, недостает субъективности как бесконечного для-себя-бытия._{149}

Раздел первый.

Первый период: от Фалеса до Аристотеля

Этот период мы снова делим на три отдела:

1. Первый простирается от Фалеса до Анаксагора, от абстрактной мысли, которая существует в непосредственной определенности, до мысли о самое себя определяющей мысли; здесь начинают с абсолютно простого, в котором затем возникают в качестве попыток первые виды определения, и затем доходят до Анаксагора, определяющего истину как νους, как движущую мысль, которая уже не существует в некоей определенности, а есть сама себя определяющая мысль.

2. Во второй отдел входят софисты, Сократ и сократики; здесь сама себя определяющая мысль понимается как наличная, конкретная во мне; это – принцип субъективности, хотя и не конечной, ибо мышление представляется здесь ближайшим образом частью лишь как абстрактный принцип, частью же лишь как случайная субъективность.

3. Третий отдел заключает в себе Платона и Аристотеля, греческую науку, в которой объективная мысль, идея, оформляется в целое. Конкретная, определяющая себя в самой себе мысль представляет собою у Платона еще абстрактную идею, идею лишь в форме всеобщности, между тем как Аристотель понимает ее как определение самой себя, как идею в определении действительности или деятельности._{150}

Глава I.

Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора

Так как от этой эпохи нам остались лишь предания и фрагменты, то мы можем здесь говорить лишь об источниках.

1. Первым источником является Платон, который часто упоминает о более древних философах. Так как он превратил в конкретные моменты единой идеи выступавшие ранее самостоятельно философские системы, которые не так далеко расходятся друг с другом, если только мы определеннее уловим их понятие, то платоновская философия кажется часто более развитым изложением учения древнейших философов, и она навлекает на себя упрек в плагиате. Он расходовал много денег на приобретение сочинений древних философов, и так как он их глубоко изучил, то его цитаты имеют важное значение. Но так как он в своих сочинениях никогда не выступает сам как учитель, а всегда изображает в своих диалогах философствующими другие лица, то в его изложении нельзя различить, чтò исторически принадлежит им и чтò представляет собою дальнейшее развитие их мыслей им самим. Так, например, в «Пармениде» содержится элеатская философия; дальнейшее развитие этого учения является, однако, его собственным.

2. Аристотель является наиболее богатым источником; он специально и основательно изучал древних философов и, главным образом в начале своей «Метафизики», равно как многократно также и в других своих сочинениях, он говорит о них в исторической последовательности; он столь же философичен, сколь и учен, и мы можем на него положиться. По отношению к греческой философии мы не можем сделать ничего лучшего как изучить первую книгу его «Метафизики». Хотя лже-ученая проницательность высказывается против Аристотеля и утверждает, что он неправильно понял Платона, мы все же должны возразить, что, так как он сам общался с Плато_{151}ном, то, принимая во внимание его глубокий ум, никто, может быть, не знает Платона лучше его.