Лекции по введению в круг богословских наук
Шрифт:
Есть и косвенные доказательства того, что самосознание отличается от других душевных явлений и представляет, сравнительно с ними, факт особый, исключительный. Все психологи приписывают сознанию свободу; даже в крайних психологических школах мы видим, что когда начинают говорить о природе нашего сознания, то приписывают ему свободу. Крайняя психологическая школа - английская - должна бы, оставаясь последовательною, объяснять сознание внешними причинами - механизмом ассоциаций, но и там (у Локка, Рида, Бэна, Дж. Милля) находим определение внимания как произвольное сосредоточение сознания. В Германии Гербарт не отвергает факта, что сознание обладает способностью произвольного сосредоточивания. Этот факт неопровержим. Но свобода не может принадлежать кругу относительных явлений; в том и отличительная черта их, что во всем окружающем нас мире мы необходимо находим зависимость, отношение. Если же речь идет о свободе, то получается безотносительность. Раз нашему сознанию приписывается свобода, мы должны характеризовать это сознание как факт абсолютный, выдающийся из круга других, относительных психических явлений. Что сосредоточение сознания есть неопровержимый факт - это видно всякому. Мы же соединяем представления в известные понятия, а без свободы сознания невозможно никакое мышление. Настолько возможна наша мысль, наши открытия, насколько мы сосредоточиваем наше внимание на известных явлениях; - только тогда панорама явлений внешнего мира кажется связным представлением в нашем уме, когда мы останавливаем на ней свое внимание и связываем их с другими явлениями. Свобода сознания служит доказательством того, что сознание не принадлежит и области относительных явлений, которые происходят в бессознательном мире нашей психической жизни. То же доказывает и тот факт, что кто бы и как бы ни смотрел на человека, все приписывают ему признак нравственности В основе нравственности покоится нечто выходящее из ряда мировых явлений - ее нет ни в мире растительном, ни в мире животном. Мы видим направление, определяющее нравственность как сумму условий, выгодных для жизни человека, - но даже и при таком (неправильном) определении надо признать, что эти условия суть только частные проявления нравственности,
V. О БЕССМЕРТИИ ЧЕЛОВЕКА
Учение о бессмертии человека неразрывно связано с учением об особенном, личном происхождении человека от Бога. Оба эти пункта связаны неразрывно в самой Библии Человек как личность происходит от вечного Существа и предназначен поэтому вечно продолжать свое существование духовно. "И возвратится дух к Богу, иже даде его". Христианское учение о бессмертии души человеческой не может быть доказано с аподиктическою достоверностью. Этого нельзя и требовать от него. Известно, что аподиктическая достоверность может быть достигнута тогда, когда мысль человеческая из ряда следствий выводит причины их, - познает то, что произвело их. Если человек имеет пред глазами факты, может анализировать их и будет восходить к причинам их, то в этом случае может быть достигнута аподиктическая достоверность. Но как только мысль человеческая, имея дело с фактами, желает узнать о следствиях их, то аподиктическая достоверность невозможна, ибо сочетание причин может быть разнообразно, тогда и следствия их будут крайне разнообразны. Мы можем с вероятностью указать на следствия, но не с достоверностью. Вопрос о бессмертии принадлежит к предположениям, когда мы имеем дело с настоящим, а должны говорить о будущем. Если наука, углубляясь в глубину психических явлений, может приходить к открытию законов, то здесь она может достигнуть определенных результатов; но если она настоящую жизнь хочет проследить не в глубине ее обнаружений, а в ее будущности, то она не может достигнуть аподиктических результатов, и требовать этого от христианских доказательств бессмертия значит противоречить логике. Но при уяснении учения о бессмертии мы встречаемся с фактами, которые заставляют нас принять его.
1) Есть аргумент метафизический, выводящий бессмертие души из единства ее. Он был известен и древним и с достаточною определенностью проведен Платоном в "Федоне". Новейшие философы приходят к утверждению бессмертия души чрез понятия ее единства, простоты, неразложимости на элементы и, следовательно, неразрушимости. Это то же самое доказательство, которое материалисты применяют к своим атомам; на единстве их материалисты основывают неспособность ни уменьшаться, ни увеличиваться в объеме и отсюда заключают к вечности их. Кант находил это доказательство бессмертия души человеческой неосновательным. Положим, говорит он, душа человеческая не может изменяться в своем составе, но зато она может умаляться интенсивно, внутренние силы ее могут проходить целую шкалу интенсивности и дойти до О и лишиться здесь своего бытия. Опровержение Канта не совсем удачно разрушает этот аргумент, потому что он рассуждает здесь не о субстанции души, а об ее функциях. Следовательно, мы можем предположить, что то, что имеет характер единства, может постепенно умаляться в своей интенсивности, но все это будет касаться проявлений природы, а не самой природы. Природа - не проявления. Природа может прекратить свои обнаружения, но это не значит, что вместе с этим она прекратит свое собственное существование. Таким образом, этот аргумент сохраняет всю свою силу, несмотря на возражение Канта. Это доказательство важно в том отношении, что в нем мы становимся на общую почву с естественными науками, ибо они, становясь на общую почву с атомистами, дают нам некоторые (впрочем, слабые) основания для истины бессмертия души. Метафизическое доказательство бессмертия души есть вместе с тем и физическое. Мы можем этими доводами разбить атомистов, указывая, в противоположность их учению о неуничтожимости атомов, на неуничтожимость единого, нераздельного начала души, которое и с их точки зрения может быть приравнено к атому.
2) Другое доказательство бессмертия души (Тейхмюллера) выходит из рассмотрения объективной природы с ее законами. Человек с точки зрения современной науки есть высшее звено природы. Во всей природе мы замечаем господство закона развития. Когда будем смотреть на его осуществление, то увидим, что он осуществляется непрерывно, по закону экономии сил, т.е. каждый момент развития тесно связан с предшествующим; нигде, ни в природе, ни в отдельных индивидуумах, не видно скачков; каждый момент развития начинается с той ступени, на которой остановилось развитие предшествующего момента. Закон этот не имеет исключения. Насколько человек принадлежит к этой природе, настолько он подчинен и этому закону; если он развивается, то развивается по закону непрерывности, по закону экономии сил. Если представить, что человек заканчивает свое существование с уходом из этой жизни, тогда придется признать, что все предшествующие моменты не имеют значения, и человек, это высшее звено природы, один будет только бессмысленным исключением во всей природе - исключением, нарушающим смысл мировой жизни. Поэтому даже физиологи и люди, занимающиеся изучением внешней природы, и те согласны, что по закону экономии необходимо предположить, что человек должен продолжать свое развитие и далее. Но только это развитие можно понимать различно: во-первых, формально, т.е. развиваются душевные силы - ум, чувство и воля, и в то же время то душевное содержание, которое в нас есть сейчас, может совершенно исчезнуть, - и, во-вторых, материально, т.е. душа начнет свое развитие с той ступени, до которой она дошла здесь, в этой жизни, как по форме, так и по своему конкретному содержанию. К первому мнению склоняется так называемое индивидуалистическое направление; оно признает продолжение жизни за гробом, но отрицает ее связь по конкретному содержанию с здешнею жизнью, отрицает, поэтому, и тождество самосознания и личности, ибо эмпирическое тождество личности основывается на тождественности душевного, конкретного содержания. Мы имеем и на русском языке (перев. с нем.) сочинение с таким характером, сочинение Гелленбаха. Такое направление произошло оттого, что трудно представить, как наша душа может сохранить конкретные представления, находящиеся в зависимости от окружающего мира и тела, принадлежащие не столько духу, сколько телу в связи с духом. Но если посмотреть на наш внутренний мир с психологической точки зрения, то это затруднение пропадает. Представления происходят в связи с окружающим миром, но он только возбуждает душевные силы к деятельности, а самая деятельность совершается исключительно по психическим законам. Нервное движение необходимо для ощущений света и звука, но последние - чисто психические явления; даже впоследствии мы можем воспроизвести эти ощущения и представления помимо телесных возбуждений. Все наше тело служит, таким образом, только инициатором этого дела. Если так, то мы можем думать, что душевное содержание может быть сохранено по отделении души от тела. Поэтому и психологи, как напр., Лотце, совсем не находят препятствия мыслить продолжение жизни за гробом с теми желаниями, мыслями и чувствованиями, которые она приобрела в здешней жизни. Такое представление более согласно с теми законами развития, которые мы наблюдаем, с упомянутым выше законом непрерывности или экономии сил; напр., по закону наследственности совершается передача свойств, по нему ни одно свойство не пропадает, а служит почвою для дальнейшего развития. А если допустить, что наши представления пропадают, то следовательно, исчезает и все конкретное содержание, а следовательно, уничтожается закон непрерывного развития, или экономии сил. Индивидуалистическое направление, признающее только формальное развитие души за гробом, произошло под влиянием индийской философии, которая смотрит на конкретную жизнь как на сон, который уничтожится после смерти, когда душа сольется с божеством в нирване. С точки зрения объективной науки должно признать, что и конкретное душевное содержание продолжает свой рост за гробом, т.е. следует признать бессмертие души в христианском смысле.
3) Кроме метафизического и природного доказательства бессмертия души, существуют доказательства и чисто психологические. Первое из них основывается на бытии в нас идеи бессмертия. Все окружающее подлежит закону изменения, все конкретные явления имеют определенный срок существования, после которого и пропадают; вообще во внешней природе не видно бессмертия; мы, конечно, можем представлять атомы вечными, но только представлять, а не наблюдать в действительности. Только одному человеку свойственна идея бессмертия; этот факт так резко бросается в глаза, что издавна существует мнение, что это свойство необъяснимо эмпирическим путем. Чем более исследовать прошедшую жизнь человека, тем более открывается распространенность идеи бессмертия и ее независимость от высоты умственного настроения. Благодаря наблюдению над дикими народами, мы видим, что с мыслью о Боге у них соединяется и мысль о бессмертии души. Впрочем, среди исторических религий до недавних пор возбуждала сомнения индийская религия, но теперь, благодаря тщательному исследованию ее первоисточников, дознано, что вера в личное бессмертие не отрицается в буддизме, только на это учение Будда смотрел как на превышающее разумение человека. Мысль Будды не могла охватить образ существования за гробом, и поэтому он оставил этот пункт без объяснения. По смерти же Будды замечается стремление так или иначе начертать образ загробного существования. Таким образом, и в буддизме находятся следы веры в бессмертие. Этот факт всеобщего существования веры в бессмертие необъясним эмпирическим путем. Несостоятельны попытки монизма объяснить его из случая, несостоятельна и теория Спенсера, думающего объяснить веру в бессмертие из сновидений. Известно, что Гете находил эту веру самым лучшим доказательством действительного существования бессмертия души. Можно, пожалуй, согласиться, как делает это фейербаховская школа, что мысль о бессмертии создается под влиянием жажды его. Но в таком случае является вопрос о происхождении самой жажды бессмертия, существование которой всегда вызывало исследования. Тот же Гете говорит, что если в человеке есть бесконечная жажда деятельности, то сама природа должна продолжать нашу жизнь для приложения этой энергии, которая иначе была бы совершенно напрасною. Новейшие ученые, напр., Фехнер, сравнивают жажду бессмертия с тем инстинктом, который заставляет личинку делать свое жилище в больших размерах, чем сколько надобно ей для того, чтобы поместить в нем свои рожки после того, как она станет куколкою. Такому инстинкту подобна и наша вера в бессмертие. И как инстинкт не обманывает животного, так и наша инстинктивная вера в бессмертие должна иметь соответственное основание.
Этот аргумент имеет весьма важный вес в западной философии, где в последнее время снова выступает мысль о целесообразности всего существующего; даже теория Дарвина, которая как будто отвергала эту целесообразность, теперь более и более подтверждает ее и служит наилучшею к ней иллюстрацией.
В пользу бессмертия души существует и еще один аргумент, тоже психологический, аргумент непосредственного сознания. Хорошо прояснен он гр. Толстым в его сочинении "О жизни", где автор доказывает бессмертие души, основываясь на непосредственном сознании человека. Когда этот последний, по представлению Толстого, остается один, только с своим самосознанием, то в нем, т.е. самосознании, человек не может найти никаких ограничений во времени и пространстве, ибо вечность - область самосознания. Оно не имеет ни начала, ни конца, и размышлению о смерти нет здесь места. Когда мы смотрим на окружающее, мысль о смерти неизбежна, но если мы уйдем в самих себя, то при свете самосознания не находим никакой смены явлений, ни их начала, ни конца, а поэтому не находим и никаких оснований для мысли о смерти. Сам Толстой, поскольку он не уясняет себе понятие личности, поскольку думает, что все, что дает содержание нашей жизни, пропадает, как сон, не может подтверждать христианского учения о бессмертии. Но если мы станем на психологическую точку зрения, то учение Толстого освещает в этом случае с новой стороны: из него мы узнаем, что кто живет духом, тот ощущает в себе задаток бессмертия. С этой точки зрения учение Толстого совпадает с христианским. Сам Толстой является плохим философом. Будучи прекрасным психологом, он верно понимает факты, но не вполне удачно их объясняет. Но все же раз Толстой говорит о вечности нашей в самосознании, то этим самым он утверждает бессмертие.
Четвертый аргумент в пользу бессмертия - нравственный аргумент Канта.
Кант выходит из того положения, что человеку присуща идея блаженства, равно и идея о том, что достигнуть этого блаженства можно, будучи совершенно нравственным. Достигнуть же бесконечно нравственного совершенства можно только слив свою волю с нравственным законом, для этого же никакого времени не будет достаточно. Поэтому, раз существует необходимое требование блаженства, то нужно предположить и бесконечную жизнь для того, чтобы в продолжение ее более и более приближаться к нравственному закону до тех пор, пока наша воля совершенно не сольется с ним.
Этот аргумент по формулировке Канта не вполне достаточен, потому что в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантонское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантонский аргумент вполне достаточен.
VI. О РЕЛИГИИ
Понятие религии должно быть рассмотрено после того, как уяснены понятия Бога, мира и человека, потому что как бы ни понимали существо религии, во всяком случае, в понятие о ней входят понятия Бога и человека и без предварительного определения этих понятий невозможна и речь о религии. Самое общее и само собой вытекающее после всего сказанного о Боге и человеке определение религии может быть то, что она - отношение между Богом и человеком. Но термин "отношение" недостаточно определяет понятие о сущности религии, потому что в таком или ином отношении к Богу находится все ограниченное бытие. Насколько мир существует в Боге и для Бога, во всех случаях есть те или другие отношения между ограниченным конечным миром и бесконечным Существом - Богом, и человек, таким образом, нисколько не выделяется из остального мира; а под именем религии мы разумеем отношение человека к Богу, отношение специфическое, принадлежащее человеку исключительно. Поэтому термин "отношение" заменяют другим термином - "союз" или "завет" и определяют религию как союз, или завет Бога с человеком. В слове "завет" имеется в виду та специфическая черта, что между соотносящимися предметами существуют известные определенные отношения, взаимные обязанности и права. "Относиться" могут все предметы без исключения, даже при взаимном столкновении, но входить в союз могут только те существа, которые имеют определенную закономерную природу. Объясненное слово "союз" относится преимущественно к области человеческих отношений, но можно эти слова применять и ко всему бытию, имеющему закономерную природу и, следовательно, имеющему определенные отношения к Богу. И мы видим что в Библии слово "завет" употребляется для выражения отношения Бога не только к людям, но и ко всей твари. В завете с Ноем Бог говорит, что заключает завет с рыбами и птицами и скотами и со всею землею. Здесь слово "союз" употребляется не в смысле завета между Богом и человеком как разумным существом, но в смысле отношения Его к миру. Известно, что этот завет заключен был по поводу истребления тварей и после решения не истреблять их вновь, и это решение Божественное в отношении к миру выражено словом "союз". Когда религию определяют как союз, то не придают этому отношению специфической черты, которая отличает Божественный союз с человеком от других отношений Его к миру. Является нужда пояснить это определение, и в него привносится признак разумности: религия есть разумный союз Бога с человеком. Этот признак религиозного отношения может быть приписан только человеку как разумному существу. Но эти отношения, полагающие центр тяжести в личности человека, не определяют существа религии. Отсюда является потребность разъяснить, в чем состоят личные отношения между Богом и человеком, что можно извлечь из человеческого самосознания.
В европейской литературе, когда решается этот вопрос научно, существуют попытки определить существо религии. Общий характер их заключается в стремлении стать на научно объективную почву философии. В научном исследовании для этой цели существуют два пути, - путь внешнего наблюдения и внутреннего. Первый состоит в том, что изучаются все существующие на земном шаре (и когда-либо существовавшие) религии как древних, так и новых племен; эти религии очень добросовестно исследуются, комментируются. Когда набирается достаточно сырых материалов, их обобщают, выводят общие признаки, группируют и из совокупности их стараются определить сущность религии. Эти научные исследования дали следующий результат: различные религии суть только изменения чего-то одного, что свойственно всем им. Это одно - род, а все различные существующие религии составляют видовое изменение одного общего присущего всем им родового признака. Литература по изучению религиозных представлений велика, одна из богатейших в Европе, и постоянно нарастает. Существуют ученые общества, особенно во Франции, занимающиеся специально вопросом о развитии религий и их сущности. Результаты этих исследований ничтожны и шатки, и причиной тому молодость науки: наблюдать духовные обнаружения человеческой природы с этой точки зрения начали только недавно. Кроме того, наблюдение этих фактов сопряжено с большими трудностями, которые нельзя устранить, потому что религиозные признаки скрываются в глубине человеческого сердца, и обнаруживается не то, что составляет существо религии. Самое существо религии не может быть передано и выражено даже при самых искренних и откровенных отношениях, и, следовательно, нельзя требовать, чтобы наблюдения над дикарями могли дать обобщения для научных заключений о сущности религии. Прошедшее показывает нам эту невозможность. Факты оказываются ложными не по незнанию наблюденного, а по недостатку времени, в течении которого проводились наблюдения. Так, народы, которых привыкли считать атеистами, по позднейшим наблюдениям оказались имеющими формы богопочтения. Наряду с забвением старых, происходит творение новых богов. Где не находим следов нравственных представлений, там оказывается только своеобразное понимание добра и зла. Но ничто не ручается за то, что эти заключения не подвергнутся опять изменению от недостоверности наблюдения; при этом не следует упускать из виду недоверчивость дикарей, которую они обнаруживают к европейцам по религиозным вопросам. Что касается древних религий, то здесь еще более шатка эта почва. Факты, по которым можно судить о них, слишком недостоверны. Разбор других памятников еще в младенческом состоянии, и если можно разобраться, то это еще не столь значительная область, чтобы можно было заключать о сущности религии. Но главная трудность здесь та, что религиозные верования скрыты в глубине человеческой души Поэтому в группировке добытых религиозных материалов замечается колебание Общее, что присуще всем религиям, - это признание богов или бога, загробной жизни более или менее продолжительной, различение добра и зла и культ. Некоторые увеличивают сущность религии еще признаком церкви как общества людей, связанных единством религиозного представления. Главное подтверждение своего мнения они находят в том, что религиозные проявления наблюдаются в обществе, а не в единичной личности. Некоторые же с признаком церкви исключают из существа религии и различие добра и зла, не находя в некоторых религиях нравственного элемента. Во всех этих признаках играет роль не столько индуктивное заключение, сколько аналогия с христианством. Эти явления наблюдаются уже по апперцепции с христианством, и в самых диких религиях стараются найти то, что есть в христианстве. Отсюда произвол: отдаленные намеки на христианство освещаются с точки зрения таких общих признаков, как напр., Церковь. Для внешнего человека христианская Церковь есть видимый агломерат и только; с этой точки они апперцепцируют и на языческие религии и на все естественные религии. С другой стороны, различение добра и зла внешне наблюдаться не может. Оно так разнообразно, что нам не разобраться, в чем они полагают добро и в чем - зло. Понятие о добре слишком относительно; может быть, они и в убийстве видят добро, тогда как для нас это положительное зло. Отсюда стремление отрицать возможность всякого различения добра и зла, отрицание нравственного признака в религии. Следовательно, во всем этом пути внешнего наблюдения над религиозными представлениями человека нет чего-либо строго научного, а только ряд отрывочных наблюдений, апперцепции христианства, и научной ценности придавать им нельзя.