Лекции по введению в круг богословских наук
Шрифт:
Второй путь определения существа религии есть путь внутренний, психологический; он возникает из сознания того, что религия - внутренний акт, который не исчерпывается внешним наблюдением; поэтому является необходимость проникнуть во внутреннее сознание человека, и чем глубже это удастся, тем будет более фактов, более материалов для того, чтобы из них сделать выводы о сущности религии. Однако, если во внешнем наблюдении примешивается субъективизм и апперцепция христианства, то еще больший заметен субъективизм во внутреннем наблюдении, которое не подлежит внешней проверке и в котором приходится окончательно полагаться на веру. Отсюда мы видим, что во всех исследованиях этого пути главное, решающее значение имеет метафизическое воззрение самих исследователей на Бога и мир; с этой точки зрения исследователи дают освещение всем существующим религиям. Атеистам, напр., все религиозные представления должны были казаться призраками, а религиозные отношения человека - отношениями к его собственным фантазиям. Задачею их являлось объяснить: откуда возникли эти призраки?
Одни из них происхождение религиозных представлений объясняли способностью воображения и фантазии. Все чувственные восприятия человека, по их мнению, проходя чрез эти способности, олицетворяются человеком; таким образом, человек олицетворяет всю природу, представляет ее во образе себя и затем создает к произведениям собственной фантазии особые отношения, т.е. создает религию. По этому мнению, все религии суть продукт человеческой фантазии. Другие исследователи полагают, что фантазия в создании религиозных представлений руководится рассудком, т.е. что люди рассудочно дошли до мысли о необходимости создать религию. Таково, например, рационалистическое мнение о том, что религию выдумали жрецы и правители народа для того, чтобы держать в руках массу. Иные думают, что фантазия создает религию не под влиянием рассудка или теоретических соображений, ибо это противно истории, но под влиянием чувства страха. Человек на первых порах был подавлен природою, ее явления порождали в нем страх, что и выразилось в его религиозных представлениях. Этим, по мнению исследователей, объяснялось
Общее между всеми этими теориями то, что в основе религии признается ими сила фантазии, которая мотивируется или рассудком, или чувством, или волей; под влиянием таких мотивов фантазия создает религиозные представления, с которыми человек вступает в те или другие отношения, культ, т.е. вообще религию. По этим теориям, вся история представляет человека существом, живущим фантазией под влиянием различных потребностей своей природы. При этом замечательно, что все теории в объяснении происхождения религии напирают на нашу нравственную природу; проистекает это, естественно, оттого, что исследователи начинают с рассмотрения религий диких народов, которым были понятны только низшие стремления, - и свои выводы переносят вообще на все религии. Попытки объяснить происхождение и сущность религии были и со стороны тех ученых, которые признают объективное существование Божества, но не в теистическом смысле, как признаем мы, а деистически, т.е. удаляя Бога от мира и даже противополагая Его миру. Философы такого направления объясняют происхождение и сущность религии под влиянием своих метафизических воззрений. Одни из этих философов видят сущность религии в прирожденных человеку религиозных идеях. У человека есть врожденные религиозные идеи, из этих идей возникают известные религиозные представления, образуются определенные религиозные отношения. Это и есть сущность религии. Так думают, напр., Декарт, Шафсбюри и др. Другие философы выводят происхождение религии из врожденного человеку нравственного закона (воли). Наиболее рельефным выразителем этого взгляда должно считать Канта. Врожденный человеку нравственный закон Кант считает и источником религии и сущностью ее, так что все религиозные представления суть создания человеческой фантазии под влиянием нравственного закона. При этом Бог активно не влияет на человека, а сам человек, в силу врожденного ему нравственного закона, стремится к Богу и создает те или другие отношения к Нему. Есть попытки объяснить происхождение религии и сущность ее из чувства. Якоби, напр., говорит, что религия есть чувство веры. Как у нас есть чувства, при помощи которых мы познаем внешний мир, соприкасающийся с нами извне, но имманентно не присущий нам, точно так же в нашей душе есть внутреннее, духовное чувство, которое направлено на Бога и при помощи которого мы познаем Его внутренним образом, хотя имманентно Он и не действует в нас. Таким образом, здесь представляется, что Божество отдельно от мира и внешним образом не связано с ним, но у человека есть внутренне чувство, при помощи которого он познает Божество; отсюда возникают все религиозные представления, культ, религия. Во всех этих попытках мы видим преобладание метафизических воззрений: как человек представляет Бога, так, с этой же точки зрения, судит о происхождении и сущности религии. Философы деисты так же, как прежде атеисты, полагают сущность религии или в интеллекте, или в чувстве, или в воле; только раньше религия выводилась из примитивных способностей человека, а здесь из более высоких, облагороженных; там из мотива пользы, здесь - из рассудка, там из чувства страха, здесь - из нравственного закона.
Исследователи вопроса о религии с пантеистическим характером вносят этот характер и в религиозные исследования. Известно, что Гегель смотрел на религию как на самосознание Бога, или абсолютное самосознание самого человека. Все исторически известные религии, по Гегелю, суть не что иное, как процесс постепенного уяснения Богом самого себя в человеке, ибо человек есть самосознающий Бог. Фихте, стоящий на пантеистической точке зрения и полагающий центр человеческой жизни в нравственности, видит в религии проявление нравственного миропорядка; все предшествующие христианству религии суть только служение миропорядку, а христианство, как религия высшая, есть служение нравственного миропорядка самому себе. Те философы, которые полагают в основу мира не ум, не волю, а чувство, сущность религии видят в чувстве. Типическим выразителем этого взгляда является Шлейермахер, понимающий религию как чувство зависимости от бесконечного; религия, по его взгляду, есть ощущение бесконечным самого себя. Таким образом, и эти системы сущность религии полагают то в уме, то в чувстве, то в воле, только эти способности окрашиваются здесь пантеистическим характером. Все попытки западных теистов выяснить, что такое личный союз человека с Богом, приводят к тому, что эти отношения понимаются как психологические и окрашиваются в ту или другую односторонне философскую окраску.
Много попыток выяснить характерные черты религии встречается у протестантских богословов; все они, впрочем, ничего особенного не приносят в сравнении с перечисленными теориями; они хотят видеть характерную черту религии в интеллектуальном отношении человека к Богу (спекулятивное направление: представители его Дауб, Гешель); другие примыкают к Фихте, желая видеть сущность религии в нравственности (выдающимися представителями этого направления считаются Ричль, Шенкель; последний усматривает сущность религии в совести, чрез которую человек соединяется с Богом). Шлейермахер дает основание целому направлению, известному под названием посредствующего Богословия и полагающего сущность религии в чувстве. Немногие только из протестантских и католических богословов не подчинились этим господствующим течениям богословской мысли, а старались понять и характеризовать религию с более широкой точки зрения. Сюда относятся Ульман и Брейтшнейдер; они не считают религию принадлежностью одного ума, чувства или воли; некоторые из них (как напр., Газе) полагают, что личный союз покоится не на отдельной способности и не на всех вместе, а помещают центр религии в духе - первосиле, возвышающейся над всеми другими; все же другие силы, по их мнению, ум, чувство, воля, не более как проявления религиозного процесса, происходящего в нашем духе. Эти исследования, впрочем, почти одиноки.
Несмотря на множество попыток объяснить сущность религии, мы должны признать, что полученные результаты неопределенны и скудны, потому что попытки противоречат одна другой и ни одна не дает полного, ясного определения сущности религиозного процесса; каждый исследователь вносит в эти попытки и метафизические взгляды, и личное настроение. Весь метод религиозного исследования у них состоит в том, чтобы по личному настроению судить о религиозном процессе в человечестве. Люди с развитым нравственным чувством всю сущность религии полагают в морали; другие, более пассивные натуры объясняют сущность религии из чувства. Известно, что Якоби и Шлейермахер были люди с пассивным созерцательным характером, и он сказался в их объяснении происхождения религии. Люди интеллектуального пошиба видели сущность религиозных отношений в уме. Это особенно приложимо к Гегелю, который и жил только одною своею диалектикою и в ней полагал сущность жизни. Но как этот субъективный путь объяснения происхождения религии, так и эмпирический еще доныне не привели ни к каким результатам. Если бы мы стали думать, почему столько попыток не привели к своей цели, то мы должны были бы ответить, что самый путь исследования сущности религии, принятый здесь, таков, что не может привести ни к каким благоприятным выводам, потому что он ложен. Мы знаем, что каждая область вопросов, каждое царство природы и каждая вещь исследуются особыми методами, соответствующими их природе, и методы эти различны между собою. Между тем, метод эмпирический, принятый для исследования сущности религии, не соответствует ее характеру. Мы знаем, что религия есть союз Бога с человеком; на какую бы точку зрения здесь мы ни стали - пантеистическую, деистическую или теистическую, мы непременно должны признать, что в религии есть два фактора: субъективный и объективный; один субъективный фактор не есть религия, ибо религия есть не только союз человека с Богом, но и союз Бога с человеком. Два фактора эти так тесно связаны здесь между собой, что без одного невозможен и другой. В этом и состоит характерная черта религии. Между тем эмпирический метод может обнять только одну частную сторону религии, ее внешние обнаружения и, следовательно, не может захватить, так сказать, всего существа религии. Именно при помощи этого метода можно описать внешний процесс религиозной жизни, внешнюю сторону религиозного союза, но никак нельзя исследовать внутреннего, субъективного процесса религиозной жизни. Как мы можем судить о религии, о союзе Бога с человеком, если не будем переживать внутри себя этого процесса единения с Богом? Точно так же разные субъективные наблюдения над составом человека и над разными религиозными процессами, внутри него происходящими, не захватывают сущности религии, а только обнимают внутренние, субъективные процессы, переживаемые человеком; но это еще не есть сущность религии: на душу человека, как на объективный фактор религиозного процесса, действует еще Бог; поэтому изобразить сущность внутреннего общения с Богом, или сущность религиозного процесса может только тот, кто сам на себе переживал это общение, единение с Богом. Кто не переживал на себе этого общения с Богом, того процесса, когда Бог влияет на человека, тот никогда не может изобразить его. Его описания будут изображать только одну субъективную сторону религии, но не сущность ее, т.е. не внутреннее соединение обеих сторон в один религиозный процесс. Таким образом, только религиозное самосознание человека может дать правильное понятие о существе религии, и чем сильнее и полнее переживает в себе человек религиозное чувство, религиозное ощущение единения с Богом, общения с Ним, тем полнее и правильнее может он охарактеризовать существо религии. Но кто может сказать, что он переживал в себе в чистой и полной форме общение с Богом? Кому можно поверить, что в данный момент он в полной форме переживает именно общение с Богом, а не что-либо иное, лишь только субъективное, и что описание религиозного процесса, происходящего внутри него, есть действительно описание настоящей сущности религии? Только Иисус Христос в совершеннейшей чистоте и полноте переживал религиозное чувство, переживал и чувствовал и сознавал свое общение с Богом, и в его словах, следовательно, только можно найти самое правильное и полное и типическое изображение сущности религии и религиозного процесса. На какую бы точку зрения здесь мы ни стали, на пантеистическую ли, деистическую или теистическую, - все исследователи согласно признают, что в самой полной и чистой форме религиозный процесс осуществился только в Иисусе Христе. Поэтому без анализа этого факта невозможно никак разрешить и понять сущность религии. Следовательно, религиозный процесс в Иисусе Христе и его требования к людям, которые Он предъявил, давши им закон, должны служить краеугольным камнем для рассуждения о сущности религии. Для уяснения сущности религии необходимо обратить внимание на то, как Иисус Христос смотрел на этот факт, потому что в нем совершилось лучшее и типичнейшее проявление того, что называется религией. Иисус Христос понимал свои отношения к Богу как единение с Ним и всех верующих призывал к этому единению. В Иисусе Христе это единение понимается субстанционально, а в людях нравственно. Призывая всех к единению, Спаситель оттеняет ту мысль, что это единение возможно только в Нем. Нет места в Св. Писании, где Он не оттенял бы эту мысль. А единение с Собою Он ставил в тесную зависимость от единения людей между собою: без единения людей между собою невозможно единение с Ним, а без единения с Ним невозможно единение с Богом. Самое характеристическое в этом отношении место Св. Писания - в Первосвященнической молитве: "да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут" (Ин.17:21). Здесь единство людей во Христе с Богом - единый нераздельный религиозный акт. Не упоминаем о множестве других мест, где Он говорит, что вне единения с Ним невозможно единение с Богом и где Он всех призывает к любви между собою. Таким образом, понятие религии состоит из трех нераздельных моментов. Как бы наука ни смотрела на такое понимание сущности религии, она должна признать его характерным признаком религии. Те признаки, которые выставил Христос, не могут быть совмещены с признаками других естественных религий. Мы можем отыскать и общие признаки, но они не будут составлять существа религии. Сущность христианской религии состоит в трех моментах - внутреннем; тесном единении людей между собою, - и во Христе с Богом.
Естественные религии и христианскую следует поставить в два рода противоположных условий. Во всяком случае, для христианской науки понимание Христом религии должно быть последним критерием при различении истинности и неистинности религии. До сих пор хотели сойти с христианской точки зрения и стать на точку зрения объективной науки. Но такой метод понимания религии противоречит ее существу и, с точки зрения христианской религии, невозможен. Когда мы имеем дело с естественными фактами жизни, то христианская наука должна применять методы естественных наук. Например, определяя понятие Бога, можно основаться на приемах объективной науки, потому что идея Бога присуща человеку как личности. Но когда предметом исследования служит что-нибудь сверхъестественное, откровенное, то при одних естественных приемах науки точное определение самого существа исследуемого предмета невозможно. Например: христианское учение о благодати, - как рассматривать его с естественной точки зрения? Факт благодати имеет в себе элемент сверхъестественный, откровенный, и рассматривать его с естественной точки зрения значит противоречить самому существу дела. Точно то же нужно сказать и о факте религии. Религия по самому своему существу - явление сверхъестественное. Следовательно, если бы мы стали смотреть только на одну природную сторону и применять методы естественных наук, которые приложимы только к естественным явлениям, мы не захватили бы существа религии и не уяснили бы его. Применять при уяснении существа религии приемы естественные значит намеренно закрывать глаза. Это похоже было бы на то, как если бы мы, рассматривая зеленый цвет, надели красные очки. Конечно, цвет зеленый получил бы другой оттенок. Точно так же при объяснении сверхъестественных фактов одних естественных приемов недостаточно.
Если мы посмотрим с точки зрения христианской на остальные естественные религии, то мы увидим, что название религий к ним не подходит. Во-первых, мы сказали, что Христос понимал религию не иначе, как взаимное единение человека и Бога. А этот признак совершенно не подходит к естественным религиям. Мы знаем, что со времени падения и до Христа человек не входил в личное общение с Богом. До Христа по отношению к человеку Бог имел только промыслительную деятельность, как и к остальному миру. Хотя человек объективно жил в Боге, сообразно с его планом (под Его промышлением), но в личное общение с Ним не входил. Апостол Павел естественного человека называет безбожным: "яко бесте во время оно без Христа, отчуждени жития Израилева, и чужди от завет обетования, упования не имуще, и безбожни в мире" (Еф.2:12). Такова же точка зрения и объективной науки: личного влияния Бога на человека не было. Но если личного общения не было, то следовательно, не было того, что Христос называл религией. В самом названии религии естественной заключается внутреннее противоречие, потому что в понятии религии содержится признак сверхъестественный. И что значит естественный союз Бога с человеком? Раз союз Бога, то уже в нем предполагается и сверхъестественный элемент. Точно так же невозможно деление религий на истинные и неистинные. Союз Бога с человеком может быть только истинным. Неприложимы к естественным религиям и два других признака христианской религии - единение во Христе и между собою.
Таким образом, с точки зрения христианской должно признать, что все естественные религии - субъективные стремления человека к Богу, а не религии (в смысле союза человека с Богом). Вопрос может быть только относительно иудейской. Здесь человек входил в общение с Богом, но союза внутреннего, духовного не было. Это был союз внешний: Бог действовал на человека только внешним образом, - на душу и представления его. Вне христианской религии ветхозаветная полна противоречий. Бог призывает человека к союзу, требует выполнения предписаний Своих, а между тем Сам не входит в общение с ним и не посылает благодатных сил. Отсюда ясно, что ветхозаветная религия служит только средством увеличить сознание бездны между Богом и человеком. Если рассматривать ее как подготовительный момент, как только пестунство во Христа, то она имеет смысл; - а сама по себе не есть религия. Поэтому Христос и апостолы всегда ставили ее в тесную органическую связь с христианской религией Такой взгляд на естественные религии имеет весьма большое значение в научном отношении. Дело касается не названия только, а самого существа естественных верований. Теперь, когда мы смешиваем христианскую религию с естественными, то с предубеждением относимся к философским теориям, объясняющим факт существования последних. Мы боимся отдать им долю справедливости, как бы они не бросили тени на происхождение христианства. Объяснение происхождения религии из естественных факторов, из низших сил человеческой природы, из прирожденных свойств, - все это, при сличении религии христианской с естественными, пугает нас. Поэтому, если противники христианской религии стараются низвести ее в разряд естественных религий, то богословская наука постоянно настаивает на сверхъестественном происхождении вообще религии. Все, что бросает тень на происхождение религии вообще, по-видимому, бросает тень и на христианство, если думать, что христианская религия есть высшее заключительное звено в ряду языческих религий. Я не говорю про западные протестантские науки, но и в русском богословии находятся те же тенденции. Например, существует брошюра Петропавловского "О христианской религии". В ней между прочим видно, что автор смотрит на христианство, как на высшее заключительное звено языческих религий. Чтобы избежать двух крайностей, нужно христианскую религию поставить в противоположность с естественными, в которую ее поставили Христос, апостолы и святые Отцы. Тогда мы не будем бояться, что философские теории бросят тень на сущность религии. Мы говорили, что все эти объяснения разделяются на три группы: объяснения атеистические, деистические и пантеистические. И если мы посмотрим на них с этой точки зрения, то должны им отдать долю справедливости в том отношении, что они со своей точки зрения последовательны. Атеист представления о Боге считает созданием собственной человеческой фантазии и все мотивы эгоистичными. Если принять во внимание христианское учение об оставлении Богом человека после его падения и об огрубении его, то это атеистическое объяснение будет отчасти справедливым. Все субъективное действительно должно было иметь решающее влияние на образование тех или других религиозных представлений. Оставшись после падения при своих естественных, и притом испорченных, силах, человек, под влиянием страха, при естественном стремлении жить, создавал свои образы бытия. Следовательно, все эти теории становятся на точку зрения той естественной грубой степени развития человечества, когда оно остается исключительно при своих естественных силах, в отчуждении от Бога, под влиянием лишь своих личных потребностей, в их грубом виде и в их взаимном разладе.
Если исходить из христианского определения религии и смотреть на языческие религии лишь как на субъективные верования, то будет отчасти истинным и рационалистическое объяснение религии, которое встречается в европейской науке. Атеистические теории, выводящие религию из низших способностей души, имеют, с христианской точки зрения, долю справедливости: человек, предоставленный самому себе, не может выйти из этой субъективности. Мотивами могут быть различные стремления, не исключая и низших. И другие (деистические) теории, выводящие религию из прирожденных человеку идей, с христианской точки зрения, частью справедливы. Естественные верования были не продуктом общения с Богом, а продуктом духовных сил человека, насколько в человеке есть образ Божий. Справедливы в этом смысле и пантеистические теории, представляющие религию продуктом развития того абсолютного принципа, который покоится в душе человека. Вся ошибка пантеизма состоит в том, что этому абсолютному принципу он придает характер субстанциональности, в то время как он есть отображение Божества. Во всех естественных религиозных верованиях человек оставался сам с собою, и все эти верования были произведением его собственных стремлений и определений Все эти теории, объясняющие естественное происхождение религии, справедливы в той мере, в какой они освещают самый процесс образования религиозных форм. Но в качестве решающих мировоззрений эти теории несправедливы: мы не можем согласиться ни с деистами, ни с пантеистами, потому что они совершенно лишают человека общения с Богом, главного условия возникновения религии. Теории эти истинны по обрисовке происхождения естественных верований, но они ложны как выставляющие себя принципиальными для объяснения всей религиозной жизни человека.