Лекции по введению в круг богословских наук

Архиепископ Михаил

Жизнь мира можно понимать двояко. Во-первых, механически. По этому взгляду, мир состоит из множества материальных элементов, соединяющихся в различные формы, - сперва более простые, потом более сложные. После разнообразных превращений и осложнений, элементы явились в виде растений, животных и, наконец, человека. Таким образом, все движение сводится к усложнению первичных форм, к группировке элементов; внутреннего же развития нет. Можно на движение смотреть и иначе - динамически; можно думать, что жизнь мира состоит не в том только, что одни формы заменяются другими, а в том, что внутри мира возрастает сила, внутри материальных элементов развивается жизнь. Представителем подобного воззрения является Лейбниц, смотрящий на мир как на совокупность развивающихся монад, переходящих из несовершенного состояния в более совершенное. Какое же воззрение соответствует истинной жизни? Понятие жизни, развития, предполагает единство, вне единства нет жизни. Представим, что у нас

под руками известное количество шашек; будем составлять из них какие-нибудь фигуры, сперва простые, потом более сложные. Метаморфоза в этом случае, без сомнения, будет, но будет ли она жизнью? Нет, потому что здесь не замечается единства, соединяющего в себе эти перемены. Если бы в шашках и группах было единство, то было бы и развитие, была бы жизнь. Пример развития представляет наша душа. В ней замечается появление новых фактов, усложнение ее содержания - метаморфоза форм; но все это объединяется в одной жизненной силе, которую мы называем душою; не будь единства в душе, все превратилось бы в механическую смену одних форм другими, не имеющую характера развития. Таким образом, жизнь есть не механическая метаморфоза, а нечто объединенное. Если же мир представляется живым, то необходимо представить, что развитие происходит в единстве внутри материальных элементов, а перемена форм - только его последствия.

Если динамический взгляд более соответствует правильному понятию о жизни, то с ним примиримо библейское учение о постоянстве форм растительного и животного царства. Предположим, что мир представляет собой постоянные формы, постоянные ступени как в неорганическом, так и в органическом мире, и что кроме этих форм существуют еще бесформенные материальные элементы, т.е. изначальные атомы. Мы знаем, что всякий вид и род растений и животных непременно развивается под влиянием окружающего его мира и сам влияет на окружающий мир. Растения питаются неорганическими элементами. Этот процесс питания заключается в том, что известные неорганические элементы входят в состав какого-либо органического тела. Входя в состав этого организма, эти элементы подвергаются его влиянию, из неорганических превращаются в органические. Животные питаются растительными элементами, но эта растительная ткань, входя в состав животного организма, перерождается в животную ткань, становится более высшим органическим элементом. Человек питается растениями и животными; и эти растительные и животные элементы подвергаются действию человеческого организма и вследствие этого становятся высшею ступенью органического царства. Таким образом, эти постоянные формы мира представляют собой только ступени, по которым элементы совершенствуются, пока не становятся животною и человеческою душою. Таким образом, рост мира, рост жизни, присущей миру, не исключает библейского учения о постоянстве форм. Даже можно сказать, что только при постоянстве этих форм возможен устойчивый прогресс этого мира. Как для развития душевной жизни каждого из нас лучше, если мы проходим ряд постепенных ступеней, от низших до высших; так и эти постоянные формы растительного и животного царства представляют собой ту школу, которую проходят, все более и более совершенствуясь, элементы. Итак, в то время как с точки зрения механической теории жизнь мира представляет собой только бесцельную смену форм, которая собственно не может быть названа жизнью; - с точки зрения динамической теории развитие мира представляет из себя подобие нашей внутренней жизни, выражение систематического прогресса.

Таким образом, библейское учение о постоянстве родов не только не превращает мир во что-то мертвое, а, наоборот, дает настоящий смысл настоящей мировой, органической, внутренней жизни. Если западная наука и эволюционные теории не замечают этого преимущества библейского учения пред их теориями, то это обусловливается главным образом ложным отношением между религией и наукой на Западе. Если мы познакомимся с антирелигиозной литературой на Западе, то увидим, что теории являются здесь только иллюстрацией той вражды, которая присуща западным ученым по отношению к католичеству. Только в силу этой вражды библейское учение всегда встречает на Западе предубежденный взгляд.

Мы рассмотрели два вопроса, входящие в отдел учения о мире: 1) мы разъяснили христианское учение о творении мира из ничего и 2) мы показали, что библейское учение о постоянстве форм органического мира состоит в полном согласии с опытом и разумом. Теперь нам остается третий пункт, именно - о конечной цели мира.

Мы здесь не будем затрагивать вопроса о разумности и целесообразности мира, ибо этот вопрос разъяснен в учении о Боге. Мы там видели, что разумность и целесообразность мира должно представлять не по каким-либо эмпирическим соображениям, а уже в силу требования нашего самосознания, мир должен быть для нас разумным, целесообразным. Если мир может быть мыслим для нас, то только в этих условиях. После учения о Боге наша задача будет состоять только в показании цели мира по христианскому учению. Мы видели, что причина мира может заключаться только в свободном творческом произволении Божием. Мы видели, что мир не может быть связан какою-либо необходимостью с Богом, ибо в таком случае он был бы частью Бога и поэтому ограничивал бы Бога. То же самое соображение должно применить и к цели мира. Если мир есть нечто целесообразное, то его цель может проистекать только из области Божественной свободы.

Если мы предположим, что цель мира составляет в Божестве какую-либо необходимость, то мир явился бы только результатом необходимости, необходимым звеном проявлений Божественной жизни; а это ставило бы мир и Бога в органическую связь и этим ограничивало бы Бога. Таким образом, усилия протестантских богословов как-нибудь объяснить цель мира из необходимости Божественной природы, показать, что мир есть необходимое обнаружение цели Божественной природы, должно вести к полупантеизму или даже пантеизму. Так это и есть: протестантские теории о цели мира приводят к полупантеистическим выводам.

Итак, цель мира необходимо должна быть поставлена в Божественной свободе; она должна истекать из свободного решения Его личности. В чем же она заключается' Если эта цель должна вытекать из безусловной свободы, из безусловной Божественной личности, то она не может быть какою-либо частною, ограниченною целью. Ибо если бы мы представили, что мир проистекает от Бога по какой-либо ограниченной цели, то эта цель, как частная, должна иметь отношение к другим целям Божества, ко всей Божественной природе, и вследствие этого должна срастаться с Божественной природой, и это ставило бы мир в органическую связь с Богом и ограничивало бы Бога. Таким образом, если цель мира должна проистекать из абсолютной свободы Божества, то эта цель должна быть абсолютною, безусловной. А такою целью является только Бог; следовательно, целью мира должен быть поставлен Бог. Этому учит нас и христианское учение.

Мы остановились на христианском учении о цели мира; сказали, что она не может быть в Боге результатом необходимости, ибо тогда мир ограничивал бы Бога, внося в Его жизнь признак развития. Цель творения не была частною. Если представить, что Бог пред созданием мира имел частную идею и ее осуществление, то она была бы определенным звеном между идеями Божественными, следовательно, ее осуществление было бы необходимо, - органически было бы связано с Богом, как наш частный поступок есть необходимый результат нашей идеи. Если цель творения мира не обусловлена необходимо в Боге, то она абсолютна. Такою абсолютною целью может быть только Бог. Нам нужно поближе рассмотреть, как она отражается в творении и устройстве мира.

Мы видели, как христианское учение говорит о Боге; оно видит в Боге природу и личность . Под природой разумеется вся совокупность Божественной жизни, все разнообразие идей, облекающих ее в определенные образы. Под личностью церковное учение разумеет субъекта, который созерцает эту жизнь. Божественное существо есть абсолютно свободное, изводящее все это из себя и изводя созерцающее и созерцая блаженствующее как от высшего нравственного блага. Вся природа есть проявление Божественного совершенства; отсюда является в Божестве чувство бесконечного блаженства, бесконечной самодовлеющести. По святоотеческим воззрениям, божественную природу и Божественную личность нужно представлять реальными; нельзя думать, что личность есть акциденция природы и природа - акциденция личности. Святые Отцы ставили их во взаимное отношение; нельзя думать, что природа существует сама по себе и не обусловлена личностью и что личность не обусловлена природою. Божественная жизнь есть как бы бесконечный круг. Возьмем ее со стороны познания. Божественная природа есть объект, который созерцается, а Божественная личность - субъект, который созерцает. Можно представлять, что этот объект, т.е. природа божественная, есть как бы продукт субъекта, т.е. личности, но в свою очередь и личность есть как бы продукт, высшее выражение объекта, т.е. самой божественной природы, дошедшей в субъекте как бы до самосознания.

Возьмем другую сторону божественной жизни - не познавательную, а деятельную, сторону воли или свободы. Свобода может быть мыслима как продукт, высший, лучший цвет необходимости, как сознавшая себя абсолютно благая и совершенная необходимость. Но с другой стороны, нужно признать, что все разнообразие божественной жизни, т.е. все царство божественной необходимости должно быть мыслимо как результат божественной свободы, иначе Бог являлся бы результатом слепой необходимости, т.е. ограниченным.

Возьмем сторону божественных идей, разума. Опять можно думать, что это есть только высший синтез божественной природы, подобно тому, как мы можем думать, что и наше умственное достояние, наши высшие идеи есть высшее выражение нашей природы. Но мы должны предположить, что в Боге все, и разнообразие природы, проистекает из божественной идеи, что множественности природы божественной предшествует единство божественного духа, производящее множественность и делающее из Бога нечто органическое, целое; иначе Бог оказался бы возникшим из множественности, что ограничивало бы Бога. Единство идеи в, нем непременно обусловливает множественность, а множественность обусловливает единство.