Лекции по введению в круг богословских наук
Шрифт:
Таким образом, из предыдущего видно, что христианское учение о происхождении человека представляет сотворение человека особым актом творческой воли сравнительно с остальным творением и, следовательно, свидетельствует об особом достоинстве человека. Мы видели также, что современная наука отвергает это учение о происхождении человека, основываясь на том, что он (человек) не представляет собою ничего особенно выдающегося сравнительно с окружающим миром, что он - результат сил природы, высшее звено в цепи земных существ. Такое уравнение человека с остальными творениями мира проистекает из того, что учение это в объяснении происхождения мира вовсе отбрасывает понятие Бога, смотрит на мир как на нечто самостоятельное, что должно объясняться своими собственными законами вне всякой сторонней причинной зависимости. Отсюда попытка объяснить происхождение мира и человека из материи. Эта попытка кончилась неудачею: из материальных процессов не удавалось объяснить психических явлений. Тогда на место материализма выступил монизм, который признавал в атомах вместе с материальной и психическую сторону. Но и монизм не объяснил факта сознания из бессознательных душевных процессов, и эта неудача выразилась в том, что в самых главных представителях монизма (Нуаре) замечается тенденция внести сознание в самые атомы.
Это направление, характеризуемое тенденциею внести сознание как первоначало в систему физического мира, не есть явление одиночное, выдающееся в философско-научной области. Мы видим, что физики (Гирн) и психофизики (Вундт) стараются понять мир животный (явления в области животной жизни) как происшедший из сознания; они полагают, что у животных, имеющих нервную систему, она является продуктом сознания, предполагаемого в них, и наша нервная система - омертвелое
Есть и косвенные доказательства того, что самосознание отличается от других душевных явлений и представляет, сравнительно с ними, факт особый, исключительный. Все психологи приписывают сознанию свободу; даже в крайних психологических школах мы видим, что когда начинают говорить о природе нашего сознания, то приписывают ему свободу. Крайняя психологическая школа - английская - должна бы, оставаясь последовательною, объяснять сознание внешними причинами - механизмом ассоциаций, но и там (у Локка, Рида, Бэна, Дж. Милля) находим определение внимания как произвольное сосредоточение сознания. В Германии Гербарт не отвергает факта, что сознание обладает способностью произвольного сосредоточивания. Этот факт неопровержим. Но свобода не может принадлежать кругу относительных явлений; в том и отличительная черта их, что во всем окружающем нас мире мы необходимо находим зависимость, отношение. Если же речь идет о свободе, то получается безотносительность. Раз нашему сознанию приписывается свобода, мы должны характеризовать это сознание как факт абсолютный, выдающийся из круга других, относительных психических явлений. Что сосредоточение сознания есть неопровержимый факт - это видно всякому. Мы же соединяем представления в известные понятия, а без свободы сознания невозможно никакое мышление. Настолько возможна наша мысль, наши открытия, насколько мы сосредоточиваем наше внимание на известных явлениях; - только тогда панорама явлений внешнего мира кажется связным представлением в нашем уме, когда мы останавливаем на ней свое внимание и связываем их с другими явлениями. Свобода сознания служит доказательством того, что сознание не принадлежит и области относительных явлений, которые происходят в бессознательном мире нашей психической жизни. То же доказывает и тот факт, что кто бы и как бы ни смотрел на человека, все приписывают ему признак нравственности В основе нравственности покоится нечто выходящее из ряда мировых явлений - ее нет ни в мире растительном, ни в мире животном. Мы видим направление, определяющее нравственность как сумму условий, выгодных для жизни человека, - но даже и при таком (неправильном) определении надо признать, что эти условия суть только частные проявления нравственности, за которыми кроется нечто безусловное; как бы ни отвергали учение Канта о категорическом императиве, никогда его всецело отвергнуть не могут. Таким образом, современная психология и этика дают основания к выделению человеческого сознания из круга материальных и душевных фактов всего мира. Оно абсолютно. Отсюда понятно, что происхождение человека не может быть признано тождественным с творением остальной природы. С точки зрения христианства, учение о творении все объясняет легко. Наша личность произошла не от природы, а особым актом Божественной воли. Без Бога и вне Бога нельзя объяснить человеческой личности, ибо тогда пришлось бы остановиться на дуализме, но это значило бы противоречить нашему разуму, который стремится к одному началу. Человеческая мысль, созерцая мир не в Боге, или двоит человеческий разум, или противоречит своими выводами действительности. Мир, по учению христианства, возник с двух противоположных концов, т.е. Бог сотворил землю, или начало материальное, и небо, или начало духовное. Вместе с животными породил и человека. Во всяком случае, библейский взгляд не имеет тех противоречий, к которым невольно приходит современная наука, смотря на человека только как на продукт природы.
V. О БЕССМЕРТИИ ЧЕЛОВЕКА
Учение о бессмертии человека неразрывно связано с учением об особенном, личном происхождении человека от Бога. Оба эти пункта связаны неразрывно в самой Библии Человек как личность происходит от вечного Существа и предназначен поэтому вечно продолжать свое существование духовно. "И возвратится дух к Богу, иже даде его". Христианское учение о бессмертии души человеческой не может быть доказано с аподиктическою достоверностью. Этого нельзя и требовать от него. Известно, что аподиктическая достоверность может быть достигнута тогда, когда мысль человеческая из ряда следствий выводит причины их, - познает то, что произвело их. Если человек имеет пред глазами факты, может анализировать их и будет восходить к причинам их, то в этом случае может быть достигнута аподиктическая достоверность. Но как только мысль человеческая, имея дело с фактами, желает узнать о следствиях их, то аподиктическая достоверность невозможна, ибо сочетание причин может быть разнообразно, тогда и следствия их будут крайне разнообразны. Мы можем с вероятностью указать на следствия, но не с достоверностью. Вопрос о бессмертии принадлежит к предположениям, когда мы имеем дело с настоящим, а должны говорить о будущем. Если наука, углубляясь в глубину психических явлений, может приходить к открытию законов, то здесь она может достигнуть определенных результатов; но если она настоящую жизнь хочет проследить не в глубине ее обнаружений, а в ее будущности, то она не может достигнуть аподиктических результатов, и требовать этого от христианских доказательств бессмертия значит противоречить логике. Но при уяснении учения о бессмертии мы встречаемся с фактами, которые заставляют нас принять его.
1) Есть аргумент метафизический, выводящий бессмертие души из единства ее. Он был известен и древним и с достаточною определенностью проведен Платоном в "Федоне". Новейшие философы приходят к утверждению бессмертия души чрез понятия ее единства, простоты, неразложимости на элементы и, следовательно, неразрушимости. Это то же самое доказательство, которое материалисты применяют к своим атомам; на единстве их материалисты основывают неспособность ни уменьшаться, ни увеличиваться в объеме и отсюда заключают к вечности их. Кант находил это доказательство бессмертия души человеческой неосновательным. Положим, говорит он, душа человеческая не может изменяться в своем составе, но зато она может умаляться интенсивно, внутренние силы ее могут проходить целую шкалу интенсивности и дойти до О и лишиться здесь своего бытия. Опровержение Канта не совсем удачно разрушает этот аргумент, потому что он рассуждает здесь не о субстанции души, а об ее функциях. Следовательно, мы можем предположить, что то, что имеет характер единства, может постепенно умаляться в своей интенсивности, но все это будет касаться проявлений природы, а не самой природы. Природа - не проявления. Природа может прекратить свои обнаружения, но это не значит, что вместе с этим она прекратит свое собственное существование. Таким образом, этот аргумент сохраняет всю свою силу, несмотря на возражение Канта. Это доказательство важно в том отношении, что в нем мы становимся на общую почву с естественными науками, ибо они, становясь на общую почву с атомистами, дают нам некоторые (впрочем, слабые) основания для истины бессмертия души. Метафизическое доказательство бессмертия души есть вместе с тем и физическое. Мы можем этими доводами разбить атомистов, указывая, в противоположность их учению о неуничтожимости атомов, на неуничтожимость единого, нераздельного начала души, которое и с их точки зрения может быть приравнено к атому.
2) Другое доказательство бессмертия души (Тейхмюллера) выходит из рассмотрения объективной природы с ее законами. Человек с точки зрения современной науки есть высшее звено природы. Во всей природе мы замечаем господство закона развития. Когда будем смотреть на его осуществление, то увидим, что он осуществляется непрерывно, по закону экономии сил, т.е. каждый момент развития тесно связан с предшествующим; нигде, ни в природе, ни в отдельных индивидуумах, не видно скачков; каждый момент развития начинается с той ступени, на которой остановилось развитие предшествующего момента. Закон этот не имеет исключения. Насколько человек принадлежит к этой природе, настолько он подчинен и этому закону; если он развивается, то развивается по закону непрерывности, по закону экономии сил. Если представить, что человек заканчивает свое существование с уходом из этой жизни, тогда придется признать, что все предшествующие моменты не имеют значения, и человек, это высшее звено природы, один будет только бессмысленным исключением во всей природе - исключением, нарушающим смысл мировой жизни. Поэтому даже физиологи и люди, занимающиеся изучением внешней природы, и те согласны, что по закону экономии необходимо предположить, что человек должен продолжать свое развитие и далее. Но только это развитие можно понимать различно: во-первых, формально, т.е. развиваются душевные силы - ум, чувство и воля, и в то же время то душевное содержание, которое в нас есть сейчас, может совершенно исчезнуть, - и, во-вторых, материально, т.е. душа начнет свое развитие с той ступени, до которой она дошла здесь, в этой жизни, как по форме, так и по своему конкретному содержанию. К первому мнению склоняется так называемое индивидуалистическое направление; оно признает продолжение жизни за гробом, но отрицает ее связь по конкретному содержанию с здешнею жизнью, отрицает, поэтому, и тождество самосознания и личности, ибо эмпирическое тождество личности основывается на тождественности душевного, конкретного содержания. Мы имеем и на русском языке (перев. с нем.) сочинение с таким характером, сочинение Гелленбаха. Такое направление произошло оттого, что трудно представить, как наша душа может сохранить конкретные представления, находящиеся в зависимости от окружающего мира и тела, принадлежащие не столько духу, сколько телу в связи с духом. Но если посмотреть на наш внутренний мир с психологической точки зрения, то это затруднение пропадает. Представления происходят в связи с окружающим миром, но он только возбуждает душевные силы к деятельности, а самая деятельность совершается исключительно по психическим законам. Нервное движение необходимо для ощущений света и звука, но последние - чисто психические явления; даже впоследствии мы можем воспроизвести эти ощущения и представления помимо телесных возбуждений. Все наше тело служит, таким образом, только инициатором этого дела. Если так, то мы можем думать, что душевное содержание может быть сохранено по отделении души от тела. Поэтому и психологи, как напр., Лотце, совсем не находят препятствия мыслить продолжение жизни за гробом с теми желаниями, мыслями и чувствованиями, которые она приобрела в здешней жизни. Такое представление более согласно с теми законами развития, которые мы наблюдаем, с упомянутым выше законом непрерывности или экономии сил; напр., по закону наследственности совершается передача свойств, по нему ни одно свойство не пропадает, а служит почвою для дальнейшего развития. А если допустить, что наши представления пропадают, то следовательно, исчезает и все конкретное содержание, а следовательно, уничтожается закон непрерывного развития, или экономии сил. Индивидуалистическое направление, признающее только формальное развитие души за гробом, произошло под влиянием индийской философии, которая смотрит на конкретную жизнь как на сон, который уничтожится после смерти, когда душа сольется с божеством в нирване. С точки зрения объективной науки должно признать, что и конкретное душевное содержание продолжает свой рост за гробом, т.е. следует признать бессмертие души в христианском смысле.
3) Кроме метафизического и природного доказательства бессмертия души, существуют доказательства и чисто психологические. Первое из них основывается на бытии в нас идеи бессмертия. Все окружающее подлежит закону изменения, все конкретные явления имеют определенный срок существования, после которого и пропадают; вообще во внешней природе не видно бессмертия; мы, конечно, можем представлять атомы вечными, но только представлять, а не наблюдать в действительности. Только одному человеку свойственна идея бессмертия; этот факт так резко бросается в глаза, что издавна существует мнение, что это свойство необъяснимо эмпирическим путем. Чем более исследовать прошедшую жизнь человека, тем более открывается распространенность идеи бессмертия и ее независимость от высоты умственного настроения. Благодаря наблюдению над дикими народами, мы видим, что с мыслью о Боге у них соединяется и мысль о бессмертии души. Впрочем, среди исторических религий до недавних пор возбуждала сомнения индийская религия, но теперь, благодаря тщательному исследованию ее первоисточников, дознано, что вера в личное бессмертие не отрицается в буддизме, только на это учение Будда смотрел как на превышающее разумение человека. Мысль Будды не могла охватить образ существования за гробом, и поэтому он оставил этот пункт без объяснения. По смерти же Будды замечается стремление так или иначе начертать образ загробного существования. Таким образом, и в буддизме находятся следы веры в бессмертие. Этот факт всеобщего существования веры в бессмертие необъясним эмпирическим путем. Несостоятельны попытки монизма объяснить его из случая, несостоятельна и теория Спенсера, думающего объяснить веру в бессмертие из сновидений. Известно, что Гете находил эту веру самым лучшим доказательством действительного существования бессмертия души. Можно, пожалуй, согласиться, как делает это фейербаховская школа, что мысль о бессмертии создается под влиянием жажды его. Но в таком случае является вопрос о происхождении самой жажды бессмертия, существование которой всегда вызывало исследования. Тот же Гете говорит, что если в человеке есть бесконечная жажда деятельности, то сама природа должна продолжать нашу жизнь для приложения этой энергии, которая иначе была бы совершенно напрасною. Новейшие ученые, напр., Фехнер, сравнивают жажду бессмертия с тем инстинктом, который заставляет личинку делать свое жилище в больших размерах, чем сколько надобно ей для того, чтобы поместить в нем свои рожки после того, как она станет куколкою. Такому инстинкту подобна и наша вера в бессмертие. И как инстинкт не обманывает животного, так и наша инстинктивная вера в бессмертие должна иметь соответственное основание.
Этот аргумент имеет весьма важный вес в западной философии, где в последнее время снова выступает мысль о целесообразности всего существующего; даже теория Дарвина, которая как будто отвергала эту целесообразность, теперь более и более подтверждает ее и служит наилучшею к ней иллюстрацией.
В пользу бессмертия души существует и еще один аргумент, тоже психологический, аргумент непосредственного сознания. Хорошо прояснен он гр. Толстым в его сочинении "О жизни", где автор доказывает бессмертие души, основываясь на непосредственном сознании человека. Когда этот последний, по представлению Толстого, остается один, только с своим самосознанием, то в нем, т.е. самосознании, человек не может найти никаких ограничений во времени и пространстве, ибо вечность - область самосознания. Оно не имеет ни начала, ни конца, и размышлению о смерти нет здесь места. Когда мы смотрим на окружающее, мысль о смерти неизбежна, но если мы уйдем в самих себя, то при свете самосознания не находим никакой смены явлений, ни их начала, ни конца, а поэтому не находим и никаких оснований для мысли о смерти. Сам Толстой, поскольку он не уясняет себе понятие личности, поскольку думает, что все, что дает содержание нашей жизни, пропадает, как сон, не может подтверждать христианского учения о бессмертии. Но если мы станем на психологическую точку зрения, то учение Толстого освещает в этом случае с новой стороны: из него мы узнаем, что кто живет духом, тот ощущает в себе задаток бессмертия. С этой точки зрения учение Толстого совпадает с христианским. Сам Толстой является плохим философом. Будучи прекрасным психологом, он верно понимает факты, но не вполне удачно их объясняет. Но все же раз Толстой говорит о вечности нашей в самосознании, то этим самым он утверждает бессмертие.
Четвертый аргумент в пользу бессмертия - нравственный аргумент Канта.
Кант выходит из того положения, что человеку присуща идея блаженства, равно и идея о том, что достигнуть этого блаженства можно, будучи совершенно нравственным. Достигнуть же бесконечно нравственного совершенства можно только слив свою волю с нравственным законом, для этого же никакого времени не будет достаточно. Поэтому, раз существует необходимое требование блаженства, то нужно предположить и бесконечную жизнь для того, чтобы в продолжение ее более и более приближаться к нравственному закону до тех пор, пока наша воля совершенно не сольется с ним.
Этот аргумент по формулировке Канта не вполне достаточен, потому что в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантонское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантонский аргумент вполне достаточен.