Малая история византийской эстетики
Шрифт:
Раннехристианская эстетика ставила ценности духовные и нравственные выше чисто и собственно эстетических и стремилась даже заменить ими эстетические, ибо в римском обществе того времени существовала достаточно ощутимая обратная тенденция. Красота культового действа или речи часто вытесняли и религиозную значимость культа, и содержание речи. Это хорошо чувствовали апологеты, сознательно выступая против подобного эстетизма. Лактанций упрекал своих языческих современников в том, что эстетические интересы вытеснили у них всякое благочестие. «Они приходят к богам (т. е. в храм — В. Б.), — негодует Лактанций, — не ради благочестия, ибо его не может быть в предметах земных и бренных, но чтобы впитывать глазами [блеск] золота, взирать на красоту полированных мраморов и слоновой кости, ненасытно ласкать глаз видом необычных камней и цветов одежд и созерцанием украшенных сверкающими самоцветами чаш. И чем более будет украшен храм, чем прекраснее будут изображения [в нем], тем, полагают они, больше в нем будет святости; следовательно, религия их состоит не в чём ином,
Ещё один важный аспект раннехристианской эстетики проявился в понимании апологетами внешнего вида Христа. Почти все они полагали, что он не был красив. Тертуллиан писал, что во внешнем облике Иисуса не было ничего небесного, ничего отличного от наших тел. [21] Поэтому-то люди и удивлялись его уму, речам и проповедям, ибо они принадлежали человеку весьма заурядного внешнего вида. Тело его не имело не только небесной, но даже обычной человеческой красоты. Чем руководствовался Тертуллиан в этих, столь неожиданных для античной культуры, видевшей в своих богах и героях идеалы красоты и совершенства, выводах? Прежде всего, как это ни парадоксально, античными идеализированными представлениями. Тертуллиану необходимо доказать, что Иисус имел настоящую человеческую плоть и что он реально страдал и был казнен. Он лишает Христа телесной красоты, чтобы сделать более убедительным поругание и издевательства над ним, ибо им чаще всего подвергали в римском обществе людей презренных. «Отважился ли бы кто-нибудь коснуться в высшей степени необыкновенного тела [или] опозорить лицо плевками, если бы оно не заслуживало этого?» — спрашивает Тертуллиан (De earn Christ. 9). Он хорошо знает, как античность чтила красоту, и поэтому сознательно наделяет Бога внешним видом, достойным оплевания и поругания. Такому вполне подстать позорная для римлян смерть на кресте, что и требовалось доказать Тертуллиану в данном трактате. В другом месте он, конечно, «реабилитирует» Христа и относительно его внешнего вида, но не путём наделения красотой, а утверждением того, что умалённость Бога не может быть оценена в системе обыденных человеческих ценностей» и Бог и тогда предельно велик, когда [кажется] людям ничтожным» (Adv. Marc. II 2). Здесь безвидность и ничтожность, некрасивость Христа начинают выступать у Тертуллиана некоторым важным эстетическим принципом в доказательстве уже божественности Христа, т. е. наделяются особой небуквальной, фактически диаметрально противоположной значимостью. Безобразное начинает приобретать в эстетике апологетов особое значение, ориентирующее реципиента на нечто, принципиально отличное от явлений и реалий мира бытия.
21
См.: Justin. Tryph. 36; Clem. Alex. Paed. Ill 3,3; Tertul. Jud. 14; об отношении к телу и телесной красоте в древнем ближневосточном мире см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантий-ской литературы. М., 1977, с. 60–64.
Раннее христианство не идеализировало безобразное, не подменяло им прекрасное, как это можно иногда слышать. Оно высоко, может быть выше, чем античность, ценило красоту реального мира; оно знало и почитало небесную красоту, но не наделяло её переносным значением. Красота была значима для христиан сама по себе в своей явленности, как результат божественного творения. Безобразное же, ничтожное, безвидное выступало в их эстетике в качестве особой категории, не противостоящей прекрасному, но обладающей особой знаковой функцией и стоящей в одном ряду с такими категориями как символ и знак.
Итак, носитель христианского нравственного идеала не обладал внешней красотой тела (эту мысль скорректируют последующие отцы церкви, но апологеты в ней фактически едины), поэтому и христиане должны уподобляться ему не только духовно, но и физически, т. е. не заботиться о красоте тела, но даже, как призывали некоторые ригористы, умалять её. Знаки духовной стойкости христианина, выразившиеся в увечиях тела, украшают, по мнению апологетов, тело лучше всяких драгоценностей. Непорочность — большее украшение для человека, чем живопись и золото для стен дома, ибо краски и позолота, слиняв, безобразят дом, а красота непорочности никогда не утрачивает своего блеска. Целомудрием прекрасны девы, а не красотой тела. Без украшения Христова (духовного украшения) женщина безобразна. Мученики украшаются как бы самою кровью Христа. Добродетели — высшее украшение, в которое может облечься человек. Подобные суждения наполняют трактаты ранних христиан, свидетельствуя, что нравственная красота для них была одной из главных ценностей на уровне человеческого бытия.
Чувственно же воспринимаемая красота неразрывно связана в эстетике апологетов с новой, сознательно вводимой ими в эстетику категорией простоты (simplicitas). Она появляется у них как одно из логических следствий христианского учения и как естественная реакция на изощреннось и чрезмерность эстетических идеалов поздней античности. Именно эстетическое стремление к простоте и естественности лежало в основе борьбы ранних христиан с излишествами позднеантичной моды в сферах женских украшений, одежды, косметики и т. п.
Красота не признавалась апологетами без простоты, а простота, понятая как естественность в отличие от всего искусственного, художественного, созданного людьми, усматривалась в природе, т. е. отождествлялась не с примитивностью (хотя в религиозной гносеологии оправдывалось и это), но с природной сложностью и целесообразностью.
Одним из важных источников византийских представлений о красоте стала неоплатоническая эстетика и, прежде всего, теория красоты Плотина. Здесь нет возможности, да и необходимости анализировать её подробно. Укажем лишь на основные выводы этой теории, воспринятые затем в той или иной форме всей патристической эстетикой.
В отличие от апологетов, интересовавшихся прежде всего материальной и нравственной красотой, Плотин рассмотрел все аспекты прекрасного и построил целостную теорию красоты, логически вытекающую из его общей философской системы.
Полемизируя со стоиками [22] , Плотин стремился дать новое, обобщенное определение красоты, которому удовлятворяли бы все формы проявления прекрасного как в сложных, так и в простых предметах и явлениях, как в материальном мире, так и в сфере духа. В контексте своей эманационной теории Плотин усматривает сущность красоты в приобщенности к идее, эйдосу, внутренней форме ( 8). Главной характеристикой прекрасного, и не только в мире визуальных форм, но и вообще, становится степень выраженности эйдоса в иерархически более низкой ступени бытия. Красота начинает проявляться в материи по мере ее упорядочивания (оформления) и преодоления духовным эйдетическим началом, которое находит пластическое воплощение в прекрасных телах и произведениях рук человеческих.
22
Стоическая формула: «Красота тела состоит в симметрии частей, в хорошем цвете и физической добротности» (Stoic, veter. fragm. Arnm, III, 392; ср. Ill, 278, 279; 472 etc) была широко распространена как в доплотиновской, так и в средневековой эстетике, Подробнее см.: Grassi . Die Theorie des Schonen in der Antike.
Опираясь на эстетические идеи классического платонизма, Плотин построил целостную иерархическую систему красоты. Нижнюю ступень в ней занимает чувственно воспринимаемая красота (материальных предметов как в мире, так и в искусстве). Выше нее находится постигаемая душой красота: идеальная красота природы; идеальная красота искусства (в замысле художника); нравственная красота, красота наук и всякой добродетельной деятельности; красота человеческой души. Еще выше — умопостигаемая красота: красота Души мира (=Афодиты), и над ней — красота Ума (= Сына), выше которой стоит только источник всяческой красоты — Единое (= Благо). Передача красоты в этой иерархии от Ума к низшим ступеням осуществляется с помощью эйдосов.
Подводя итог античным эстетическим суждениям, Плотин одним из первых в истории эстетики усмотрел сущность искусства в выражении красоты. По его мнению, произведения искусства обладают особой чувственно воспринимаемой красотой, которую придает бесформенному природному материалу художник. Форма, или эйдос, произведения искусства сначала появляется в замысле художника, а затем реализуется им в материале. Возникает же этот эйдос у художника потому, что он причастен искусству.
В духе античного платонизма Плотин утверждает, что существует некая чисто духовная дисциплина искусства, типа, скажем, науки музыки или поэтики, в которой и обитает идеальная красота искусства. Художник, овладев этой дисциплиной, «наукой», стремится на ее основе творить собственно материальные произведения искусства, поэтому реальные произведения искусства содержат лишь более или менее удачные отображения этой красоты. Степень приближения к «внутренней форме» искусства зависит от таланта и технической подготовки художника. В соответствии с таким пониманием задач искусства Плотин уточняет и значение термина подражание применительно к изобразительным искусствам. В понимании крупнейшего неоплатоника они «подражают» не внешнему виду природных предметов, но их «внутренней форме», их эйдосам, идеям, логосам, стремясь выявить и выразить в по-новому организованных с помощью искусства материальных формах внутреннюю красоту изображаемой вещи.