Малая история византийской эстетики
Шрифт:
В борьбе с идолопоклонством, выступая против изображений Бога, Лактанций заявлял, что образ имеет значение и важен тогда, когда отсутствует оригинал, т. е. выполняет чисто утилитарную функцию позамене оригинала. При наличии оригинала образ не нужен и бесполезен, а так как Бог находится везде, то в его изображениях нет надобности. Они бесполезны даже как напоминание о Боге, ибо слишком далеки от оригинала. Лактанций, доводя до логического предела позднеантичную теорию миметического образа, утверждает, что «изображение вечно живого Бога должно быть живым и обладающим чувствами» (Div. inst. II 2,6—10). Это понимание образа, как практически тождественного оригиналу, лежало в основе всего как раннехристианского, так и последующих иконоборческих движений.
Отрицая возможность существования миметического изображения Бога в искусстве, апологеты не отказываются от понятия мимесиса, но
В основе этой теории лежит ветхозаветная мысль о том, что человек был создан «по образу и по подобию» (' … ) Бога (Gen. 1,26). Эта идея дала богатую пищу для всякой эстетики, ориентирующейся на Библию. Много внимания уделял ей Филон Александрийский. Христианские мыслители практически не замечали её вплоть до последней трети II в [24] . Первых апологетов или вообще не интересовала эта проблема (Афинагор Афинский, Феофил Антиохийский), или же они уделяли ей мало внимания, не делая различия между и (Юстин, Татиан). Продолжателями филоновских традиций в области эйконологии стали прежде всего гностики, а затем — Ириней Лионский и Климент Александрийский. В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для многих христиан различие между «образом» (, imago) и подобием (, similitudo). Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой — в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа, как изначально данного в самом акте творения духовно-телесного облика, неразрывно связанного с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал, «смешение души и тела» (Contr. haer. II 8,2; V 20,1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (, саго) человека создана по образу Бога (ibid. V 6,1) '. Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека стала ясна сущность этого образа. «В прежние времена и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был ещё невидимым Логос, по образу которого создан человек. Поэтому он (человек — В. Б) лекго потерял подобие. Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом; и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова» (ibid. V 16,2).
24
См. подробнее: Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Men-schen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Eine Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1,26. Miinster i. W. 1913.
, таким образом, является у Иринея идеалом духовного, и прежде всего, нравственного совершенства человека, понимается им в двух смыслах: во-первых, как Логосоподобие в телесно-духовном единстве человеческой природы и, во-вторых, как Богоподобие — в его разуме и свободной воле.
Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он всё больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя анагогически-гносеологическую функцию.
Раннее христианство знало и разрабатывало на основе богатых античных и ближневосточных традиций и другой тип образа, во многом противоположный миметическому — знаковый, близкий к условному знаку.
Ср.: Struker A. Op. cit. S. 100–102.
Проблема знака в позднеантичной или в раннехристианской культуре требует специального изучения, далеко выходящего за рамки собственно эстетического исследования [25] . Здесь имеет смысл указать только на отдельные аспекты проблемы знакового образа, поднимаемой апологетами, но берущей начало ещё в новозаветной литературе.
25
Отчасти такая работа проделана С. С. Аверинцевым в указанной выше работе (с. 109–128).
Во-первых, это распространенное в Новом Завете понимание знака как знамения, некоторого чудесного, нарушающего порядок феноменального бытия явления, возвещающего (знаменующего) собой некие сверхъестественные события, связанные, в основном, с осуществлением пророчеств. Так, ученики Христа просят сообщить его, какое будет знаменование его второго пришествия и начала нового зона (Mat. 24,3; Mar. 13,4; Luc. 21,7).
И во-вторых, — использование термина для обозначения чудес, реально творимых на земле, прежде всего самим Христом, но также его учениками и, реже, ангелами и демонами. В Евангелии от Иоанна (изредка и в других книгах НЗ) почти все чудеса Христа (исцеления, воскрешения, превращения воды в вино и т. п.) названы «знаками», ибо автора, посвятившего свою книгу благовестию божественной сущности Христа, и чудеса интересовали не в их имманентной данности, но исключительно в их семантическом аспекте — как знаки божественности Иисуса. Эта связь знака с чудом привела к обратному — наделению знака вообще чудесными свойствами, что также было присуще практически всей раннехристианской духовной культуре и имеет своими истоками ветхозаветные религиозные представления.
В целом знаковый образ, обладавший в понимании ранних христиан своей спецификой, тяготел, как и миметический, но с другой стороны, к символико-аллегорическому образу. Синтез формально-логического и образно-пластического мышления наиболее полно осуществлялся в символическом образе. Он-то и занял главное место как в богословской системе, так и в эстетическом сознании ранних христиан, а затем и во всей средневековой культуре.
Наиболее развёрнуто все грани и стороны этого образа, весь широкий диапазон его значений проявились в подходе ранних христиан к библейской литературе и, отчасти, к античной мифологии, т. е. прежде всего, в связи со словесными текстами.
Иустин Философ (II в.) рассматривал практически всю Библию как систему аллегорически-символических образов, специально созданную древними писателями, которые «открывали свои слова и действия в притчах и образах, скрывая [содержащуюся] в них истину, чтобы нелегко было всякому постигнуть многое и чтобы ищущие потрудились найти и узнать [её]» (Tryph. 90). Речь у Иустина идёт в основном о Ветхом Завете, почти все события которого он стремился осмыслить как символические, возвещающие пришествие Христа и главные события евангельской истории. Весь Ветхий Завет представлялся уже первому христианскому философу символическим предвосхищением новозаветных событий.
У Иустина намечается понимание библейских образов в трёх смыслах, хотя он и не акцентирует на этом специального внимания. Он, во-первых, показывает, что всё в Писании допускает иносказательное толкование (Tryph. 129) и что многие события ветхозаветных текстов имеют и буквальное, и символическое значение (Tryph. 134). Последнее, в свою очередь, имеет разновидности, в частности, притчу и «тропологический образ» . Так, «Христос часто в притче называется камнем, и тропологически Иаковом и Израилем» (Tryph. 114).
Опираясь на филоновское понимание образа, Климент Александрийский одним из первых христианских писателей последовательно разрабатывает теорию символизма [26] , основываясь прежде всего на библейском материале. Символический образ имеет у него сакрально-гносеологическую окраску. Он должен так «искусно скрыть истину», чтобы «скрывая, высказать и, утаивая, выявить» её (Strom. I 15,1), и выявить в украшенном виде, ибо символом украшается божественная истина (Strom. V 45,3). Эстетизм греческого мышления постоянно проникает в гносеологию и теологию Климента и других апологетов.
26
См.: Volker W. Op. cit. S. 17; Osborn . F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge. 1957, p. 168–174; Бычков В. В. Эстетические взгляды Климента Александрийского // ВДИ, № 3, 1977.