Манифесты русского идеализма
Шрифт:
Дополнением к сборникам статей служат том воспоминаний Souvenirs d’enfance et de jeunesse, где Ренан рассказывает нам, как сложились его характер и его убеждения до того времени, как он порвал свою связь с Церковью, и два тома писем: Ernest Renan — Henriette Renan. Lettres intimes — 1842–1845 — pr'ec'edees de Ma soeur Henriette par Ernest Renan, переписка с сестрой, замечательным человеком, имевшим громадное влияние на Ренана, Е. Renan et M. Berthelot. Correspondance — 1847–1892, — переписка с знаменитым химиком, с которым Ренан сошелся после разрыва своего с Церковью и который был ему близок в течение всей его жизни. Письма хорошо дополняют сочинения Ренана, но не дают почти ничего нового сравнительно с ними: у Ренана, как он признает и сам, его духовное воспитание выработало большую сдержанность и отсутствие потребности тесного личного общения; он в этом отношении был чрезвычайно близок к идеальному типу католического священника — полон дружеских чувств и любви ко всем, без личной, тесной близости к кому бы то ни было.
Задача, которой Ренан посвятил свою научную деятельность и всю жизнь, была очень трудная, и нельзя сказать, чтобы и теперь, более полвека после того, как началась его работа, мы особенно далеко ушли на пути признания за человеком права строить свое миросозерцание согласно его убеждениям: желание равнять, подводить под определенные общие формулы, догмы глубоко вкоренилось еще в современном человеке и, если не сжигают уже еретиков на кострах, то, начиная с тюрьмы и кончая пренебрежительно-отрицательным отношениям окружающих, нет тех притеснений, которым не мог бы подвергнуться человек, решившийся идти своим путем к вере и истине так, как он чувствует
Основным препятствием к уничтожению этого тяжелого положения, тормозящего движение вперед человечества, как совершенно правильно сознавал Ренан, является то обстоятельство, что человек по преимуществу склонен упорно отстаивать исключительность своих истин, которые ему кажутся абсолютными, — они настолько владеют им, что у него не остается ни чувств, ни мыслей для тех истин, которые кажутся в свою очередь абсолютными другим. В одной из речей своих [489] Ренан, говоря о Спинозе, проклятом его убежденными единоверцами за самостоятельное искание истины, приводит рассказ о том, как еще в день смерти великий мыслитель беседовал со своими хозяевами о церковной проповеди, которую они слышали в тот день, хвалил проповедь и советовал им следовать наставлениям их пастыря. В этих нескольких строках наглядно поставлен весь вопрос: узость мировоззрения и нетерпимость к свободе мысли с одной стороны, широта взгляда, уважение и внимание к вере, которую не разделяешь, с другой. Людям часто кажется, что, уделяя внимание и особенно сочувствие и понимание взглядам, с верностью которых они не согласны, они принижают и оскорбляют свои собственные верования; рассуждение их очень простое: они обладают истиной, т. е. тем, что вполне верно, с исключением всего другого, что с ним несогласно, следовательно, все другое, как неверное, для них не существует. При этом у них исчезает даже желание самостоятельной проверки этого чужого.
489
Spinoza, Nouvelles Etudes d’histoire religieuse, p. 500.
Но как побороть подобное настроение, как убедить людей, что можно воздавать должное «абсолютным истинам» других, не колебля свои собственные? Ответ на это у Ренана определенный — знанием, наукою. Она одна способна дать человеку необходимую ему широту. Правда, переход к ней труден: «Кто, предавшись искренно науке, не проклял дня, в который он родился для мысли, и не пожалел о какой-нибудь дорогой иллюзии? Что касается меня, то признаюсь, что пожалел о многом; были дни, когда я жалел о том, что не покаюсь более сном тех, кто нищи духом, когда я возмутился бы против свободного исследования и рационализма, если бы можно было возмущаться против неизбежного. Первое чувство того, кто переходит от непосредственной веры к свободному исследованию, — сожаление и почти даже проклятие той непреодолимой силы, которая, раз захватив человека, заставляет его пройти все переходы своего неизбежного шествия, до конца, где останавливаешься, чтобы плакать» [490] . Но это не конец, — говорит Ренан, — и лучшим доказательством того, что этот кажущийся конец только начало чего-то другого, нового, именно и служат эти жалобы, это смятение ищущей истину души: скептики XVIII века разрушали с радостью и не чувствовали потребности ни в какой новой вере, их занимало только самое дело разрушения и сознание живой силы, которая была в них [491] .
490
L’Avenir de la Science, стр. 92.
491
Ib., 500–501, 93 и сл.
То новое, что строится на почве, подготовленной наукою, уже значительно разнится от прежнего: во-первых, оно в большой мере личное, а затем оно гораздо более широкое. Оно настолько широко и свободно, что его называют безразличием: «Из этого смрадного источника безразличия истекает бессмысленное и ошибочное положение, или, вернее, бред, что надлежит укрепить и обеспечить за всеми свободу совести. Уготовляют путь этому заразительному заблуждению свободою мнений, полной и безграничной, которая на беду церковной и гражданской общины широко распространяется, так как многие с величайшим бесстыдством повторяют, что от свободы мнений отчасти выигрывает и вера. “Но какая смерть хуже для души, чем свобода заблуждения?” — говорил Августин. Истинно, когда снята всякая узда, удерживавшая людей на стезе правды, природа их, склонная ко злу, низвергается в пропасть» [492] . Так громит свободу совести энциклика папы Григория XVI, осудившая страстное искание истины горячо верующим Ламеннэ; определенно и ясно говорят папские слова, почему не должно быть этой свободы, потому что природа самих людей склонна ко злу, ipsorum natura ad malum inclinata. Но наука не знает об этой склонности ко злу человека, она видит, напротив, то, что во все времена есть люди, которых считают злыми, и есть люди, которых считают хорошими; она видит, что человек всегда был способен к тому, что он называет совершенствованием; она видела и видит, что он стремился и стремится расширить кругозор ума и сердца, и что преграды, которые стремились ставить ему на этом пути, падали и разрушались. Она видела и видит, что те, кто отрекались от истин общепризнанных, оставались часто и остаются такими же, по признанию всех людей, нравственными, как и те, кто следовал этим истинам, а часто даже более.
492
Слова эти так ярко и сильно выражают мнение, враждебное свободе совести, что мы приводим их в подлиннике: «At que ex hoc putidissimo indifferentismi fonte absurda ilia fluit ac erronea sententia, seu potius deliramentum, asserendam esse ac vindicandam cuilibet libertatem conscientiae. Cui quidem pestilentissimo errori viam sternit plena ilia atque immoderata libertas opinionum, quae in sacrae et civilis rei labem late grassatur, dictantibus per summam impudentiam nonnullis aliquid ex eo commodi in religionem promanare. At quae pejor mors animae quam linertas erroris? inquiebat Augustinus. Freno quippe omni adempto, quo homines contineantur in semitis veritatis, proruit jam in praeceps ipsorum natura ad malum inclinata». Essais de Morale et de Critique, стр. 160–161.
И вот потому наука и не может принять обычных возражений против свободы совести: она не делает человека безразличным, она не делает его безнравственным. Она не мешает человеческому стремлению к ответам на мучащие его вопросы, но переносит теперь эти ответы в область личную, лишает их общего, обязательного значения.
Ренан дает нам образчик подобной попытки в очерке Examen de conscience philosophique [493] . «Первая обязанность искреннего человека не влиять на свои мнения, предоставить действительности отразиться в нем, как в камер-обскуре фотографа и присутствовать в качестве зрителя на сражениях, которые происходят внутри его, в глубине его сознания между его мыслями. Не надо вмешиваться в эту самопроизвольную работу; мы должны остаться в бездействии перед внутренними изменениями нашей умственной сетчатки. Не от того, что результат этой бессознательной эволюции был бы нам безразличен и не влек бы за собою важных последствий, но потому, что мы не можем иметь желаний, когда говорит рассудок…» [494] И вот разум его говорит, пользуясь всем, что ему может дать наука, и перед нами воздвигается стройное здание целого миросозерцания, где Бог представляется в процессе «становления», вырабатываясь постепенно из взаимодействия единичных сознаний в мировое сознание: «Мир, управляемый ныне сознанием слепым или бессильным, некогда, быть может, станет управляться познанием более осмысленным. Всяческая несправедливость будет исправлена тогда, отерта всякая слеза» [495] . Можно соглашаться или не соглашаться с этим миросозерцанием, но нельзя не признать в нем всех данных лично-религиозного миросозерцания, намеки на которое или же довольно близкие к которому построения разбросаны по различным трудам Ренана. Оно как бы является доказательством того, что терпимость, соединенная с самым широким пониманием чужих мыслей и чувств и кажущейся, вследствие чрезвычайной широты, переменчивостью, не делает искренно мыслящего человека бесплодным в религиозном отношении.
493
Сборник: Feuilles detach'es, стр. 400–443.
494
Ib., стр. 401–402.
495
Ib., стр. 442.
Читая Examen de conscience philosophique, мы понимаем, что не легкомысленная игра мыслями или теориями, в которой упрекают Ренана незнающие его нежелающие знать, заставила его писать следующие строки: «…Мы догматики-критики. Мы верим в истину, хотя и не воображаем, что обладаем ею вполне… Мы не навязываем своих решений будущему, как и не принимаем без проверки наследства прошлого… Критик рассматривает все системы не как скептик, чтобы найти их все ложными, но чтобы найти каждую из них истинною в известных отношениях» [496] . Эти слова — выражение языком XIX столетия мысли, высказанной за много веков перед тем буддистом, царем Ашокою: «Всякая чужая вера должна быть уважаема… И тот, кто чтит свою веру и порицает чужую из преданности своей вере, думая: «я возвеличиваю этим свою веру», тот сильно вредит своей вере» [497] ; или же несколькими столетиями после Ашоки евреем-законоучителем, фарисеем Гамалиилом, который советовал синедриону не преследовать апостолов: «…отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его…» [498]
496
L’Avenir de la Science, стр. 445–447.
497
XII Указ.
498
Деяния Апост., V, 38–39.
И индиец, и еврей, и европеец — все выразители той же вечной истины: «Верь, как ты знаешь, и давай всякому верить так, как он знает».
Д. Жуковский
К вопросу о моральном творчестве
Что такое мораль? «Если мы станем на точку зрения морали, как нам следует смотреть на мораль в лучшем смысле этого слова, то оказывается, что понятие ее не совпадает непосредственно с тем, что мы называем добродетелью, нравственностью, честностью. Поэтому нравственно добродетельный человек еще не есть человек моральный, ибо для морали необходима рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу, необходимо поведение, вытекающее из этого сознания. Сам долг есть закон воли, который человек свободно устанавливает из себя самого, и только ради этой обязанности долга и ее выполнения должен он производить выбор, делая добро только соответственно с достигнутым им убеждением, что оно есть добро» [499] . Согласно этому определению обычное понятие морального суживается. Человек нравственный или добродетельный, т. е. поступающий согласно общепринятому нравственному кодексу, еще не может быть назван моральным, если его поведению не предшествует «рефлексия и определенное сознание того, что именно соответствует долгу» и «поведение, вытекающее из этого сознания». Таким образом, здесь подчеркивается, что мораль есть активная деятельность. Деятельность эта имеет две стороны или, вернее, две стадии. Во-первых, это деятельность «рефлексии», результатом которой является «сознание того, что именно соответствует долгу». Во-вторых, это деятельность уже чисто волевая: ее результатом будет «поведение, вытекающее из сознания долга». Итак, мораль есть деятельность и притом двоякая: рефлективная и волевая. Она требует известного психического усилия, затраты психической энергии. Дело обстоит не так, что у меня кодекс известных правил, внушенных мне ранее, заимствованных из данной среды или существующих в форме инстинкта, и что задача морали лишь в том, чтобы подводить поступки под данный кодекс и принимать или отбрасывать их как подходящие или неподходящие. Каждый отдельный человек должен самостоятельно и для себя поставить проблему морали, он должен спросить себя, что хорошо и что дурно. Только после этой самостоятельной рефлективной деятельности наступает вторая деятельность, волевая, которая будет заключаться в усилии воли поступать согласно достигнутому убеждению.
Д. Жуковский. К вопросу о моральном творчестве
В первом издании «Проблем идеализма» — с. 491–503.
499
Hegel. Aestetik. Einleit{1}. Курсив наш.
Результат всякой сознательной, часто и бессознательной деятельности разума можно выразить в виде суждения. Результат же рефлективной моральной деятельности выражается в форме суждения, в котором предикатом будут понятия хорошего и дурного, должного и недолжного. Эти понятия в моральном суждении берутся в безусловном смысле, — не в том, что может быть хорошо или дурно для чего-нибудь, т. е. полезно или вредно, а в смысле безусловно хорошего или безусловно дурного.
Существуют ли подобные суждения? Нам случается называть людей дурными и негодными, честными и святыми, мы любим и ненавидим людей и обыкновенно своей любви или ненависти спешим придать безусловную санкцию в виде какого-нибудь из вышеприведенных или подобного им эпитета. Следовательно, факт безусловной нравственной оценки существует. Нас не интересует теперь, способны ли все люди к высказыванию таких суждений. Мы хотим констатировать факт, даже если бы он оказался единичным.
Моральное суждение есть суждение под категорией добра или должного. Сейчас же видно, что суждение это имеет и нечто аналогичное с суждением теоретическим и нечто отличное от него. Аналогичного оно имеет то, что оно, так же как и суждение теоретическое, требует общеобязательности. Когда я говорю, что этот человек или этот поступок хорош, то я имею претензию, по крайней мере, на безусловность высказываемого мною; по моему мнению, он должен бы был считаться хорошим всеми, так же как всеми должно считаться правильным утверждение, что земля вертится вокруг солнца, а не солнце вокруг земли. Иными словами, я уверен, что это истина и что, следовательно, всякий обязан принять ее за таковую. Отличие же этой истины от истины теоретической прежде всего в том, что я не имею тех средств убеждать в очевидности этой истины, какими я обладаю для убеждения в теоретической истине. Я могу быть убежден, но я не знаю, каким образом убеждать других. Те логические пути, которые в виде методов логики и опыта существуют у меня для доказательства истины теоретической, закрыты для меня в данном случае. Да я и сам не в силах понять того метода, каким я пришел к этому суждению. Но моральное суждение отличается от теоретического еще и материально. Категории добра или должного не входят в область понятий теоретического разума. Теоретические суждения сводятся либо к установлению факта, либо к установлению закона. Понятия добра и зла, красоты и безобразия не суть научные понятия. С этими понятиями наука не имеет ничего общего. Деятельность разума, приводящую к суждениям с предикатом хороший или дурной, Кант назвал практическим разумом. Для нас теперь ясно, почему Кант назвал эту деятельность именно так. Это разум, потому что он дает или имеет претензию дать общеобязательное суждение, но это не научный или теоретический разум, ибо он не утверждает научной истины, т. е. не устанавливает факта или «закона того, что есть, а лишь закон того, что должно быть» [500] . Это и разум, и не разум. Это область веры и притом настолько властной, что мы не только не подчиняем ее теоретической мысли, но часто на ней строим теоретическое здание.
500
Kant.