Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов

Носырев Илья Николаевич

Итак, в религиях нового типа время выглядит иначе. Если цикличность устраняет саму возможность прогресса, поскольку история воспринимается как «дурная бесконечность», порочный круг без какой бы то ни было цели — за гибелью следует возрождение, за возрождением — гибель, и так ad infinitum, то наличие цели, к которой стремится мир — будь то Страшный суд, который покарает грешников и вознаградит праведников, или освобождение всех живых существ (наивысшая цель в буддизме Махаяны), — придает истории вид сюжета, имеющего начало, середину и конец. Эта конечность наделяет историю высшим смыслом: «…С правою верой несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те кругообращения, которые… повторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что, например, как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах в школе, называвшейся Академией, так и за несметное число веков прежде через весьма обширные, но определенные периоды, повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики; и впоследствии, по прошествии бесчисленных веков, снова должны повториться. Чуждо, говорю, это нашей вере. Ибо Христос однажды умер за грехи наши; восстав же, „уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти“ и мы по воскресении „всегда с Господом будем“» ²⁵ — в этих словах Блаженный Августин красноречиво обозначает ключевое различие между представлениями об истории язычников и христиан.

25

О граде Божьем. XII, 14. 11.

Ясперс совершенно справедливо увязывал с эсхатологией монотеистических религий и само представление о прогрессе, появившееся в западноевропейской мысли в Новое время: христианские народы оказались как бы заранее подготовлены к тем общественным изменениям, которые повлекли за собой развитие капитализма и промышленную революцию, основанную на научно-технических открытиях. Однако вывод, что распространение

христианства сразу коренным образом изменило мировоззрение народов Европы («Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец» ²⁶ ), не следует понимать в том смысле, что иное восприятие времени моментально привело к ускорению социальных и научно-технических процессов: Средневековье столь же, если не более статично, как и эпоха древнего мира. Христианизация Римской империи как глобальный переворот, создавший качественно более совершенное общество, — не более чем выдумка, в которую верят не только религиозные историки, но и многие материалистические школы — например, марксисты: характерно, что мыслители XVIII–XIX веков не нашли ничего лучше, чем повторить сбывшиеся пророчества Апокалипсиса о падении «блудницы вавилонской» (вот уж прекрасный пример живучести старого мема и его способности принимать новые обличья!), — ведь именно христиане впервые интерпретировали разрушение Рима варварами как расплату за моральный упадок и считали это событие одной из отправных точек новой, христианской эры. В действительности христианская Европа в V–XIV веках если и демонстрирует прогресс, то, по меткому выражению Ж. Ле Гоффа, «скорее количественный, нежели качественный» ²⁷ , а отсутствие социального прогресса в мусульманском мире позднего Средневековья столь поразительно, что побудило историка XIV века Ибн-Хальдуна сформулировать концепцию цикличности истории, заставляющую вспомнить об эсхатологии древних. Итак, вывод Ясперса, что линейное восприятие времени облегчает переход к новым социальным порядкам, кажется справедливым, но проявляется эта закономерность не раньше, чем в Новое время: вероятно, мы имеем дело с отложенными последствиями культурного явления.

26

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 33.

27

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада; пер. с фр.; общ. ред. Ю. Л. Бессмертного; послесл. А. Я. Гуревича. — М.: Издательская группа «Прогресс», Прогресс-Академия, 1992. С. 184.

Точно так же как структура монастыря или священный текст, комплекс эсхатологических представлений обнаруживает развитие во времени, поиск наиболее жизнеспособной формы — идея гибели мира, древняя, как сам мир, не только дошла до нашего времени, но и играла все возрастающую роль в мировых религиях. Почему эсхатология так необходима и кому она нужнее — человечеству или религиям, которые оно исповедовало? Вполне очевидно, что идеи воздаяния, всеобщего спасения в конце времен психологически привлекательны, поскольку давали иллюзорную надежду униженным и оскорбленным, — и уже за счет этого мемплекс, их формирующий, мог вытеснить прежние пессимистичные представления о судьбе мира. Чуть менее очевидна связь между этими идеями и нуждами распространения мемплекса, о которой я говорил в седьмой главе — обещая качественную перемену мира, религия требует своего распространения, так как: а) только у познакомившихся с истинным учением есть моральный выбор; б) только когда у всех людей будет возможность выбора, мир может быть готов к превращению в качественно иную реальность: если нет кворума, голосование не может состояться, и затянувшиеся выборы не дают учредить новый порядок вещей.

Однако я хочу предложить еще одну, совсем неочевидную причину, по которой эсхатология заняла в религиях нового типа столь важное место. Для того чтобы сделать свою гипотезу понятной, я кратко проанализирую, как религии старого и нового типа реагируют на кризисы, время от времени происходящие в жизни каждого социума.

Почему боги тоже гибнут в катастрофах

Говоря об аскезе, я упоминал о том, что ценности древних религий были позитивными и идеальным верующим считался счастливый, обеспеченный, трудолюбивый глава большой семьи. Только такой человек был достоин совершать обряды и служил образцом для менее удачливых (а значит, менее любимых богами) людей. Незыблемость социального порядка освящалась идеей мирового Порядка, где законы Вселенной неизменны и отражены в социальных устоях: рита ведической религии, дхарма индуизма, арта древних иранцев, рок древних греков, Порядок кельтов, дао, заимствованное даосизмом и конфуцианством из традиционных китайских представлений, — все это лишь краткий перечень однотипных концепций мировоззренческих систем древности. Эти концепции отражали иммобилизм, характерный для всего образа жизни и структуры обществ древнего мира и делающий эти общества такой прекрасной иллюстрацией для теоретических моделей структурно-функционалистского подхода к религии. Но что происходило, если этим обществам грозили резкие перемены — из-за внутреннего кризиса или вторжения чужеземцев?

Ответ неутешителен: в случае резких социальных катаклизмов система позитивных религиозных ценностей сразу переставала соответствовать реальности. Уязвимость древних религиозных доктрин при таких катаклизмах демонстрирует целый ряд текстов, независимо созданных в самых разных обществах древнего мира. Весь объемистый корпус «Речения Ипувера», древнеегипетского памятника конца III или первой половины II тысячелетия до н. э., представляет собой одну душераздирающую жалобу на внезапный крах общественных устоев, наступивший в результате вторжения варваров: «Воистину: чужеземной землей стал Египет. Номы разгромлены. Варвары извне пришли в Египет… Нет больше нигде египтян… Владычицы дома говорят: „О, если бы мы имели что поесть“… Тела их страдают от лохмотьев, сердца их разрываются, когда они спрашивают о здоровье того, кто их сам прежде спрашивал о здоровье. Воистину: разломаны ящики из эбенового дерева, драгоценное дерево расколото на щепки, сожжены работники из дерева в них. Воистину: строители гробниц стали земледельцами. Те, которые были уже в ладье бога, впрягаются в плуг» ²⁸ . Древний мир знает множество таких текстов, наполненных стенаниями и описаниями ужасов: в литературе Междуречья существовал целый жанр «плачей» по захваченным и разграбленным городам. Судя по всему, религии старого типа не имели «иммунитета» к резким переменам в худшую сторону: если страну охватывали голод, болезнь или междоусобная война, люди не могли взять в толк, за что разгневались боги, а если уж судьба народа оказывалась в руках врага, побежденные начинали считать своих богов слабыми, теряли доверие к ним. «В Чичен-Ица теперь горе. Враги идут!.. Эй! Где же ты был, бог?» ²⁹ — восклицает автор майянской «Песни о взятии Чичен-Ица», потрясенный падением родного города ³⁰ . Часто поражение в войне трактовалось как прямое предательство со стороны богов: Геродот сообщает, что лишенный царства Крез обращался к Зевсу с гневными упреками в измене, а Тит Ливий отмечает, что боги осажденного римскими войсками этрусского города Вейи «предали» жителей, вняв обещаниям диктатора Фурия Камилла перевезти их статуи в Вечный город ³¹ . Религия порабощенного или поставленного в зависимость народа не обязательно исчезала — божества и элементы культа могли проникнуть в религию захватчиков, как прорастали разнообразные «варварские» верования в римских культах, — однако любое из древних верований могло легко рассыпаться на составлявшие его элементы, смешавшись с элементами культа захватчиков: это превосходно демонстрирует, например, история культов Вавилонии, чьи боги при появлении в Междуречье очередного народа-гегемона каждый раз отождествлялись с его племенными богами; в результате религия, оказавшая огромное влияние на развитие более поздних вероучений, в конечном счете, не сумела сохраниться как единая система. Религии древних народов больше подходили для периодов спокойствия, структурной устойчивости, чем для периодов кризиса. «Воистину, перевернулась земля, подобно гончарному кругу» ³² , — резюмирует «Речение Ипувера»: для человека древности нет более ужасного события, чем радикальная перемена устоявшегося порядка вещей.

28

Древний мир. Учебно-методическое пособие для семинарских занятий по древней истории / Сост. Б. В. Шарыкин. Тула: Изд-во ТулГУ, 2006. С. 22–23. Publishing, 2010. Русский перевод цитаты по: Настольная книга атеиста. 9-е изд., испр. и доп. М., 1987. С. 17.

29

Кузьмищев В. Тайна жрецов майя. М.: Молодая гвардия, 1968.

30

Известно, что захват кочевниками-гиксосами Египта ударил по вере египтян в свою избранность, предопределенную богами: История веры и религиозных идей. Т. 1. С. 100.

31

Тит Ливий. История Рима от основания Города. Книга V. 21 (3–4).

32

Шарыкин Б. В. Древний мир. С. 19.

Итак, устойчивость мировоззрения «мифологической эпохи» имела и свою оборотную сторону. И именно в этом аспекте эсхатология религий нового типа оказывается психологически привлекательнее, нежели пессимистичное видение времени древними верованиями. Вне всяких сомнений, в кризисные периоды она давала верующему гораздо более сильную защиту от фрустрации. Если римлянину разрушение родного города виделось чудовищным бедствием, означавшим конец всего, что он знал и любил, и психологический шок, который он испытывал, был непреодолим, то Августин Аврелий, рассматривавший такое бедствие с позиций христианства, продемонстрировал удивительный и непонятный для античного человека оптимизм: конец света отнюдь не означает конец жизни — бренность града, созданного руками человеческими, лишь оттеняет нерушимость града Божьего. Это характерное для Средневековья провиденциальное восприятие истории успокаивало верующих, оказавшихся перед лицом чумы, войны, голода: оно напоминало им, что катастрофа заранее предначертана Богом и послана за их грехи; ничего удивительного в происходящем нет, а значит, следует не паниковать, а взглянуть на все это отрешенно, предаться молитве и терпеливо ожидать, когда бедствие окончится. Известно, насколько бесстрастны и немногословны описания бедствий в средневековых хрониках — например, рассказывая про разрушение русских городов татаро-монголами, летописец не устает повторять: «И было все то за грехи наши» ³³ . В отличие от богов религий старого типа, Бог христианства и ислама не испытывает желания наказывать грешников в этой жизни — а значит, то, что зло на земле торжествует, служит доказательством его силы, а не слабости! В дхармических религиях, несмотря на все отличия их картины мира от монотеистической, торжество зла на земле также служит лишь к укреплению веры в правильность пути спасения: оставаясь равнодушным к несправедливости и не страшась злых дел, творимых посторонними, адепт готовит себе будущее совершенное существование или столь же совершенное небытие.

33

Повесть о разорении Рязани Батыем ( .

Человек древних и «примитивных» обществ страшился неудач, которые он считал результатом утраты благосклонности высших сил. Быть калекой, нищим или терпеть поражение на войне считалось позором: в древнем иудаизме, древнегреческой религии, в зороастризме человек с физическим недостатком считался источником осквернения; потлач североамериканских индейцев позволял вождю демонстрировать свое богатства в качестве доказательства любви к нему высших сил ³⁴ ; в мифах Океании случившиеся с героем бедствия рассматриваются как результат утраты им маны. Тема непостоянства Фортуны, неотвратимости рока красной нитью проходит сквозь греческие поэмы и трагедии; непрочность человеческого счастья была одной из центральных дидактических тем в сочинениях античных философов и историков. При этом античная философия не давала внушающего оптимизм ответа на вопрос, как относиться к подстерегающим человека бедам, предлагая или наслаждаться счастливыми мгновениями жизни и не думать о неизбежном, или оставаться равнодушными к поворотам колеса Фортуны, чтобы избавиться от страха перед предначертанной судьбой. В наиболее созвучной религиям нового типа форме, у Эпиктета, отношение к превратностям судьбы не поднимается выше предположения, что трудности посланы человеку, чтобы испытать силу его характера ³⁵ .

34

Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии; пер. с франц., послесл. и коммент. А. Б. Гофмана. М.: «Восточная литература», РАН 1996. С. 142–145.

35

Ep., 90; De provid., 1–6; De vit. Beat., 15.

Что же касается христианства и ислама, то тут все с точностью до наоборот: жизненные неудачи выступают доказательством божьей любви: «Если Аллах желает добра рабу Своему, Он создает для него трудности в ближней жизни. А если Аллах желает рабу Своему зла, Он удерживает его от проступков, пока не сочтется с ним в судный день» ³⁶ . Совершенно очевидно, что такой подход к трудностям и страданиям гораздо привлекательнее того, который характерен для религий старого типа. Даже в наши дни лишь относительно небольшое число людей может назвать себя вполне счастливыми и уверенно заявить, что счастье не покинет их и завтра. Обращаясь не только к униженным и оскорбленным, но и ко всем, кто не был уверен в завтрашнем дне, христианская эсхатология как бы ритуализировала резкие перемены к худшему, позволяя человеку сохранить прежнее, цельное восприятие мира, если даже мир менялся до неузнаваемости ³⁷ . И совсем не случайно христианство активно распространялось на фоне кризиса римского государства, когда обитатель Европы постоянно чувствовал шаткость своего положения и эфемерность бытия. То, что обещавшие воскресение души восточные культы распространялись прежде всего среди низов общества — рабов, солдат, гладиаторов, — объясняется не только тем, что лишенным хорошего настоящего хотелось добиться справедливости хотя бы в потустороннем мире, но, вероятно, и тем, что они острее ощущали близость смерти, которая грозила им в любую минуту. Однако тот факт, что христианство вскоре вышло за пределы аудитории, состоящей из низов общества, и не утрачивало актуальности на протяжении двух тысяч лет, говорит о том, что дело не только в потребностях угнетенных и не только в кризисе римского общества. Эта религия предлагала новый взгляд на перемены к худшему.

36

Имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа бин Шараф. Сады праведных из слов господина посланников; пер. с араб. А. Нирша. Умма, 2007. С. 38.

37

Тенденция к ритуализации перемен имеет место уже в некоторых религиях старого типа: судя по всему, уже месопотамские «плачи» имели отчасти ритуальный характер.

Эсхатология христианства и ислама недаром была унаследована от иудаизма — именно в недрах религии, чьи сторонники многократно переживали разрушения своего государства и его святынь, плен и национальное унижение, родилась хорошо разработанная эсхатология, дающая психологический иммунитет к резким изменениям положения вещей.

Связь между социальными потрясениями и ростом значения эсхатологии в иудаизме прослеживается довольно четко. В наиболее ранних библейских книгах нет ни одного упоминания о конце света. По мере столкновения иудеев с другими народами в Торе сперва появляется мотив избавителей — праведников, посланных Богом ради спасения народа (Моисея, выведшего иудеев из Египта, Давида, покончившего с агрессивными притязаниями филистимлян); затем, в VIII веке до н. э., когда Северное царство было разрушено Ассирийской державой, в проповеди пророков становится популярен мотив приближения «дня Божьего», когда Иудея, вслед за Израилем, будет наказана за грехи. Исайя рисует идеальное Иудейское царство, которое возникнет после того, как еврейский народ покается и вновь обратится к Богу, — это царство будет раем на земле, ибо после примирения с Всевышним «земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море» ³⁸ . Более поздние пророки рисуют «день гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика против укрепленных городов и высоких башен» ³⁹ , при этом обещая от имени Господа: «Но оставлю среди тебя народ смиренный и простой… Остатки Израиля не будут делать неправды… ибо сами будут пастись и покоиться, и никто не потревожит их» ⁴⁰ . После разрушения Иерусалима вавилонянами в 586 году до н. э. тема Судного дня становится все более острой в пророчествах Иезекииля и Второисайи, обещающих, что Иудея будет восстановлена, поскольку избранный народ уже извлек уроки из своих заблуждений; Второисайя видит орудие Божие в набирающей силу Персидской державе, которая и в самом деле сокрушила Вавилонскую и позволила евреям вернуться на родину. Наконец, в книге Даниила, одна из частей которой написана в то время, когда Иудея входила в царство Селевкидов, говорится, что этот период испытаний — последний: на смену четырем последовательно существовавшим империям Востока — Вавилонской, Мидийской, Персидской и Греческой — придет вечное царство Бога над всеми народами, зиждущееся на избранном народе, Израиле ⁴¹ . Обещания Даниила тем желаннее, что Селевкиды грубо навязывают иудеям эллинскую культуру. Милленаристские ожидания нарастают во II веке до н. э. и, судя по всему, не ослабевают уже до самого конца истории Иудеи.

38

Исаия. 11:9.

39

Соф. 1:15–16.

40

Исаия. 3:11–13.

41

Дан. 7:1–8.

Кумранская рукопись «Война сынов Света против сынов Тьмы» рисует фантастическую картину последней битвы с захватчиками — по мысли авторов, воплощением абсолютного зла.

В I веке н. э., когда иудаизм отчаянно сопротивлялся попыткам новой насильственной аккультурации — на сей раз римской, — христианство развило тему на новом уровне: «Они не будут уже ни голодать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной: ибо Агнец, Который среди престола, будет пасти их и водить их на живые источники вод; и отрет Бог всякую слезу с глаз их» ⁴² .

42

Отк. 7:16–17.