Мастера иллюзий. Как идеи превращают нас в рабов
Шрифт:
Однако такой подход мешает выявить закономерности, общие для всех милленаристских движений. Если мы попытаемся сравнить с культами карго, бурханизмом или Пляской духов три великих движения XVI–XVII веков, то увидим, что и они демонстрируют ту же приверженность к своей, исконной культуре и неприязнь к новым, обычно иностранным культурным элементам — будь то лексические заимствования, стиль одежды или формы политического устройства. При этом трактовать эту особенность как реакцию на национальное угнетение можно лишь в случае с саббатианством и отдельными течениями Реформации, где к религиозным мотивам конфликта примешивались еще и национальные (как в Нидерландах или, в меньшей степени, в Германии), — однако мы не сможем объяснить, почему такую антипатию к чужеземной культуре проявляют, например, старообрядцы. Московское царство середины XVII века было русским государством, и чувствовать себя национально ущемленными большинство русских просто не имело оснований; при этом критике культурных заимствований из Европы в старообрядческой публицистике уделено как-то уж слишком много внимания: осуждение немецкой одежды, курения табака или бритья бороды занимает едва ли не больше места, чем возмущение разложением церкви или тем паче социальной несправедливостью. Более глубокое объяснение антипатии к иностранной культуре дает Уорсли: по его мнению, это реакция на аккультурацию и связана она с развитием национального самосознания — мечтая о возвращении мифического золотого века, обращаясь к общим предкам и коллективно протестуя против иностранных заимствований, аборигены впервые почувствовали себя единым народом. И все же и это объяснение не
Складывается впечатление, что именно страх перед культурными изменениями — будь то покрой одежды или нормы этикета — и наводит верующих на мысль, что мир движется к концу. И в старообрядческих сочинениях XVII века, и в западноевропейской публицистике XVI–XVII веков признаками надвигающегося конца служат именно зримые перемены: «В наше время (когда толкуют, что близится конец света) нашло на людей подлого звания поветрие, при коем страждущие от него, коль скоро им удастся награбастать и набарышничать толико, что они, помимо немногих геллеров в мошне, обзаведутся еще шутовским платьем по новой моде с шелковыми лентами на тысячу ладов или же иным каким случаем прославятся и войдут в честь, тотчас же восхотят они объявить себя господами рыцарского сословия и людьми благородного состояния», — иронизирует Ганс Гриммельсгаузен 60 . Но почему реакция на перемены так болезненна? Конечно, утрата социальной стабильности в ранний период Нового времени заставляла европейцев XVI–XVII веков ощущать определенную неуверенность — но достаточное ли это основание, чтобы считать, что общество находилось в состоянии кризиса? Это окажется неверным даже для России середины XVII века: раскол, вероятно, оттого и остается загадкой для исследователей, что найти серьезные и при этом сколько-нибудь общие для разных сословий, которые в нем участвовали, социальные причины не представляется возможным. В этот период русское общество находилось отнюдь не в более бедственном положении, чем, например, во время чумы или, тем более, Смуты, — при этом вплоть до раскола оно никогда не знало столь широко распространенных и острых ожиданий конца света 61 . Это наводит на мысль, что у раскола были скорее культурные причины, слабо связанные с социальными проблемами.
60
Гриммельсгаузен Г. Симплициссимус. М., 1967. С. 12.
61
Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. С. 382.
Если же брать Западную Европу XV–XVI веков, мы увидим, что страхи, которыми пропитана публицистика того времени, связаны не с ожиданиями каких-либо реальных бедствий, а, наоборот, с подъемом уровня жизни в ходе начавшегося социального и технологического переворота. В близость конца света верили столь разные люди, как Савонарола, Цвингли, Лютер, анабаптистские и пуританские проповедники, — и в их речах он неразрывно связан с признаками прогресса, которые они замечали вокруг. «Человек настолько углубился в изучение тайн, что сегодня юноша двадцати лет знает больше, чем прежде двадцать докторов. Мы знаем столько языков и всякого рода премудростей, что нужно признать: мир достиг небывалых высот в отношении усовершенствования земной жизни, или, как это назвал Христос, в отношении „забот житейских“, еды, питья, строительства, насаждений, покупок, продаж, женитьбы и замужества, посему всякий вынужден признать, что нас ждет либо погибель, либо перемены», — говорит Лютер в «Проповеди во второе воскресенье Рождественского поста», и тут же склоняется в пользу первого варианта: «Впрочем, непонятно, как могут прийти перемены. Дни сменяют друг друга, но все остается, как прежде» 62 . Сознание человека в начале Нового времени все еще не допускало мысли о возможности радикальных перемен.
62
Лютер М. Проповедь, прочитанная во второе воскресение Рождественского поста; пер. на рус. яз. Е. Терехина ( .
А ведь перемены были уже на дворе — перемены, равных которым человечество еще не знало. И мы, вероятно, окажемся недалеко от истины, если сочтем, что кому уж действительно их следовало бояться, так это христианству как таковому, ведь ему на протяжении тысячи лет до начала Возрождения удавалось держать огромную территорию в культурной и социальной стагнации, тем самым создавая идеальные условия для своего существования. В шестой главе я говорил о том, что догматические религии стремятся минимизировать перемены в обществе, внушая своим адептам страх перед ними. Нам, современным людям, связь, возникающая в сознании средневекового человека между резким изменением моды и концом света кажется дикостью, но дело, конечно, не только во внешних атрибутах: бритые лица и курительные трубки вызывают страх, потому что, по убеждению старообрядцев, они отражают глубинные изменения мышления, поведения и этики. «Седмоглавый змий… видя в христианех невоздержание, наводит иностранные обычаи, дабы отлучить от Бога и отвести во дно адово. Присмотрися, возлюбленне, все бо христиане одеются одеянием странным и необычным: мужи и жены и девицы… И начнется в христианах иностранное любление, еже есть: глаголы, взоры, хождение, одеяние, о горе!» 63 — в этих строках старообрядческой рукописи, созданной в царствование Петра Великого, проводится параллель между одеждой как внешней формой и новыми взаимоотношениями между людьми как содержанием этой формы — политес и куда большая свобода в отношениях между полами, укореняющаяся в высшем свете, не могли не вызвать ужаса и порицания приверженцев традиционного уклада жизни. Это было уже чревато вольнодумством и угрожало самой религии: вновь, как и в шестой главе, подчеркнем, это вольнодумство вызывало раздражение и желание бороться с ним отнюдь не у церковников, но прежде всего у мирян.
63
Щапов А. П. Русский раскол старообрядства. М., 1859. С. 130.
В такой негативной реакции на перемены вроде бы нет ничего нового: это проявление консерватизма, свойственного человеку на всем протяжении истории. Однако люди древности, вероятно, были все-таки более любопытны к новому: известно, что даже греки, презиравшие тех, кого считали варварами, живо интересовались их обычаями, историей и известными у них изобретениями. Общество европейского Средневековья в этом плане гораздо более замкнуто и агрессивно по отношению к чужеземному: я уже говорил о том, что монотеистическим религиям удалось настроить своих носителей на отторжение всего чужеродного, не вписывающегося в их религиозные представления. Анонимный автор старообрядческой рукописи «О древнем обряде» дал блестящий образец критики современного ему общества, позволяющий проследить логику неприятия человеком Средневековья новых культурных парадигм: «Посмотрим же, сих обычаев ношениев одеяний начало, откуду влечется, от древности или от новости. Но если в древность вникнем, — в древности, кроме противников, сего не обретаем. Аще ли в новость око обратим, богато изобильную тем созерцаем: от себе внове затеяшася и от иных стран собрани видятся привзятыя. Откуда находятся одежды черкесския, аще не внове проистекшия узрешася? Откуда прилетеша к нам разлетай — картузы и асковы — шапочки, аще не от чуждих стран? Откуда к нам заидоша сапоги немецкия и курпы, аще не от иных границ? Откуда из — тиха подкатились башмаки высокоустроенныя, различными переводами ухищряемыя, аще не от западных стран? Откуда возвеяло всякое немецкое платье на бедныя россияны и яко геенскою облече мглою, аще не от люторов и калвинов — адских жителей? …Откуда влас долгих ращение? Откуду кос мужескому полу и париков ношение? Откуда всяких иностранных прелестных и мерзостных не точию Богу, но и всякому боголюбивому мужу скверное обычаев употребление тако спешно вскочи в российския сыны и дщери аще не от западных краев света? От них, яко закону их навыкоша тако и обычаю их научишася» 64 . В этом фрагменте четко просматриваются несколько оппозиций, которые автор рассматривает как одну: «древнее-новое», «наше-чужое» и «правильное-неправильное». Древнее воспринимается как данное изначально и потому правильное, нуждающееся в сохранении и воспроизводстве. Новое, по мнению автора, не может быть созданным «у нас», в нашем отечестве — ибо ничего абсолютно нового, исходно не бывшего, в мире вообще не может возникнуть: единственный источник, откуда может появиться новый предмет, обычай, обряд, — это чужие земли. Иными словами, древнее всегда наше и хорошее, а новое всегда чужое и плохое. Такой принцип восприятия является одним из ключевых не только в старообрядчестве (уже самоназвание которого — «древлеправославие» — говорит само за себя), но и в большинстве течений Реформации, которые стремятся к борьбе с новыми, привнесенными извне элементами, к возвращению «золотого века».
64
Старообрядческое сочинение XVIII столетия об одежде [По изданию М. И. Успенского. СПб., 1905] ( /odezhda2.html).
Проблема в том, что исследователи, конечно же, рассматривают эти движения с точки зрения интересов их участников. Меметический подход даст совершенно другой взгляд, и взгляд, как мне кажется, более точный: отторжение чужой культуры — это одна из главных задач самой религии, мотивирующей своих адептов на такого рода движения. В шестой главе я объяснял этот механизм, посредством которого мемплексам догматических религий удается повышать точность своей передачи, заставляя носителей бороться с искажениями веры и стремиться к скрупулезному воплощению в жизнь идей их священных книг. И многие деятели Реформации, и расколоучители начинали свою карьеру с борьбы с неуважением к религии, с обращения к тексту Писания; многие из их будущих судей и палачей, иерархи официальной церкви, были в тот период их единомышленниками. Стремление соответствовать букве Писания подтолкнуло многих отойти от официальной церкви.
Однако затем случилось то, что не соответствует этой модели: объявляя о конце света, многие верующие попросту отказались от некоторых христианских устоев, создав учения, далеко отошедшие от текста Библии. Лютеранскую концепцию оправдания верой, как и кальвинистскую концепцию предопределения или старообрядческие представления о последних временах трудно увязать с ортодоксальным христианством — зато они действительно делают мировоззрение сообщества более приспособленным к новым реалиям. Потребностью вернуться к исконному христианству Кальвин обосновывает даже необходимость развивать науку: «Поэтому если Господь пожелал, чтобы нечестивые и неверные помогли нам овладеть физикой, диалектикой и другими дисциплинами, мы обязаны этим воспользоваться, чтобы не быть наказанными за небрежение, за презрение к Божьим дарам в том виде, в каком они нам предложены» 65 . Выходит, что в ряде случаев религиозное обновление действительно помогает приспособиться человеку, а не его религии. Как объяснить этот парадокс?
65
Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т. 2. Кн. 3. О том, как быть причастником благодати Иисуса Христа, о плодах, которые мы от этого приобретаем, и о результатах действия благодати. М.: Изд-во РГГУ, 1998. С. 271.
Я исхожу из того, что интересы человека и мема могут быть противоположны, но это не означает, что они не могут вызывать один и тот же процесс — другое дело, что конечный результат движения — какое именно сообщество получится, — зависит от баланса способностей человека и мема добиваться своих собственных целей. «Культурный разрыв» во время реформационного или милленаристского движений выражается в том, что разные группы верующих предпочитают разные пути выхода из кризиса: часть создает изолированные общины, которые в общем и целом консервируют традиционную культуру и религиозную систему; другая часть (как правило, б ольшая) адаптирует вероучение к новым реалиям, находя те или иные компромиссы. В первом случае интересы мемплекса одержали победу над интересами носителя, во втором — наоборот (конечно же, в действительности сообщество, пережившее ревитализацию, пребывает в одном из промежуточных состояний между идеальными полярными вариантами).
Однако модель будет неполной без упоминания одного важного обстоятельства. Догма, прошедшая «очищение», отнюдь не перестает быть догмой и не превращается в сознательный поиск философской и этической истины. Даже в случае радикального искажения доктрины реформаторами, после которого историки религии будут рассматривать ее как новую, имеющую другой смысл и название, значительному числу мемов, составляющих костяк прежнего мемплекса, удается уцелеть: так, христианство позволило выжить и распространиться огромному пласту ветхозаветной традиции, которая ранее была заперта в узких рамках общины иудеев; ислам вот уже полторы тысячи лет пропагандирует библейскую историю и второе пришествие Христа; буддизм вобрал в себя многое из того, что было создано философией различных индуистских школ. Выходит, что от «очищения веры», даже в том случае, если подразумевается не возврат к богословскому status quo, а коренной пересмотр вероучения, выигрывает пусть и не весь мемплекс, но какая-то часть мемов: вероучению удается очиститься от ряда отживших свой век элементов и превратиться в еще более жизнеспособную догму. Иными словами, ничто так не делает религию столь сильной, как частичная замена устаревших установок. Следовательно, деятельность религиозных мыслителей в известной степени можно рассматривать как «плановую процедуру», которую инспирируют скрытые механизмы самого мемплекса: когда его носители оценивают уровень жизнеспособности учения как критический, мемплекс мотивирует их на крайние меры. Разные части верующих предпочитают разные пути выхода из кризиса — либо законсервировать учение, либо, напротив, обновить некоторые его положения. В Западной Европе, где социально-экономическое и научно-техническое развитие шло активнее, милленаризм стал знаменем передовой части общества; в гораздо более отсталой России, наоборот, — лозунгом его консервативной части. Но в обоих случаях христианство сумело приспособиться к переменам: и протестанты, и старообрядцы не только не отказались от веры, но и стали более религиозными, чем остальная часть общества. Образование новых вариантов мемплекса зачастую влечет за собой «раскол», т. е. разъединение единой общины верующих на несколько новых, которые могут быть весьма нетерпимы друг к другу, поскольку буквализм их веры заставляет воспринимать все прочие ее варианты как ересь. Но распад человеческих сообществ далеко не всегда вредит мемплексу: напротив, множество новых вариаций повышает шансы, что какая-нибудь из них да уцелеет.
Эта модель позволяет объяснить, почему аборигенные религии в XIX–XX веках так охотно заимствовали именно христианскую эсхатологию: внедряясь в состав «кризисных культов», она становилась удобным подспорьем, чтобы пережить кризис. Иногда она оказывалась полезной для людей, позволяя относительно быстро перейти к вестернизированному образу жизни, иногда — для мемов аборигенных религий, позволяя им выжить несмотря на разрушение традиционного уклада. Но в любом случае она всегда оказывалась востребованной той или иной из взаимодействующих сторон. Культы карго, Пляска духов, аналогичные движения в Африке стали популярными и живыми культами; то, что в большинстве случаев они все-таки были вытеснены христианством (реже исламом), говорит лишь о том, что религии нового типа все же сильнее наспех модернизированных «примитивных» религий.