Меч и лира
Шрифт:
Кульминационный момент сюжета — избиение ассирийцев— настолько ярко и живо рисует картину неудержимого натиска вифлеемцев, паники в стане Олоферна, замешательства, когда обнаруживается его обезглавленное тело, и бегства ассирийцев, что невольно создается ощущение стремительности, героического порыва. Этому способствует изменение «позиции» автора при описании боя. Автор как бы перемещается из тыла нападающих вифлеемцев в их передние ряды, оказывается в гуще схватки, затем шум битвы стихает у него за спиной: он уже среди палаток, откуда выскакивают заспанные ассирийцы, и вот перед ним шатер Олоферна. Вместе с военачальниками он задерживается у входа, боясь потревожить сон своего господина, но приближающийся шум боя заставляет решиться… ужас, охвативший вошедших при виде обезглавленного тела, и неудержимое бегство завершают эпизод |6.
Героика религиозного эпоса и эпоса традиционного отличаются, как мы видим, не отдельными элементами, а их пропорциями, взаимным соотношением17. Если в традиционном эпосе христианские мотивы в характеристике героя, в строе героического мира играли третьестепенную, подчиненную роль, то здесь они выходят на первый план. Героично, оправданно только то действие, которое или направлено на служение богу, выполнение своего долга перед ним, или санкционировано богом. Так, действия Юлианы, ее мученичество — это героическая победа ради воссоединения с богом, ради его прославления. Победы Андрея, Юдифи, Моисея совершаются по повелению бога: ангел посылает Андрея к мирмидонянам, Юдифь и Моисей пользуются покровительством бога.
Значительно сильнее также выражена роль божественной помощи в характеристике персонажей. Благодаря ей Моисей из нерешительного, застенчивого человека, каким он представлен в Библии, превращается в одаренного умом, твердостью духа, отвагой вождя, который умело правит своим народом. Эти качества как недвусмысленно указывается в поэме, не присущи ему изначально, а являются результатом божественного вдохновения. Именно таким мы видим его на миниатюре IX в., получающего скрижали из руки господа, а затем объявляющего Закон группе вождей, внешностью напоминающих англосаксонских воинов (см. 48).
Структурное членение мира обусловлено дуализмом христианского мировосприятия с его основной оппозицией «бог — сатана». Мир распадается на два противоборствующих лагеря, один из которых занимают бог, ангелы, христиане, сочувствующие герою, и сам герой или героиня, второй — дьявол и его приспешники, язычники— противники героя. Принадлежность к христианскому миру является обязательным элементом характеристики героя, как и приверженность язычеству — его противников. Борьба этих полярных сил составляет основной сюжет поэм. Тем не менее это не традиционная для христианской литературы борьба «царства небесного» и «земного». Мир, в котором живут и действуют герои религиозного эпоса, как правило, нейтрален, он не противопоставлен ни «небесному миру», населенному богом и ангелами, ни «дьявольскому», где обитают сатана и его прислужники. Как и пространство традиционного эпоса, это скорее арена, на которой разворачивается противоборство двух воинств. Эпическое пространство поэтому в большинстве религиозных поэм не разграничивается, как в героическом эпосе, оно в равной степени населено представителями обоих лагерей и потому не имеет само по себе каких-либо положительных или отрицательных свойств. Так в «Юлиане» изображается страна (поэтический мир), в которой живет героиня поэмы:
Широко распростерлась его страна, раскинулась над миром,
чуть меньше была, чем весь великий мир.
Из города в город ходили приспешники,
как он повелел, творили насилие,
незнавшие бога, в злобе своей ненавидели божий закон, чинили вражду,
сотворяли кумиры, терзали святых,
убивали прозревших, сжигали избранных
(Юлиана, 8—16. Пер. авт.)
Такое смешение представителей противоборствующих сторон встречается и во многих других поэмах.
Однако «нейтральность» и нерасчлененность пространства типичны далеко не для всех поэм религиозного эпоса. При преобладании традиционно-героических мотивов и образов пространство начинает обретать дуалистичность, и в таких поэмах, как «Андрей», «Бытие», «Юдифь», мы найдем более близкую к героическому эпосу структуру пространства. Страна мирмидонян (Скифия) наделена всеми атрибутами пространства, тяготеющего к полюсу противников героя: она отделена от территории, где живет герой, и, чтобы попасть туда, требуется преодолеть препятствия (морское плавание); болота и топи создают условия, непригодные для жизни человека; противопоставленный герою круг персонажей сосредоточивается на этой территории. Точно так же и в «Бытии» 1S проводится четкая грань между раем, обиталищем бога и ангелов, «царством горнем» и адом, куда попадает восставший против бога сатана: негаснущии огонь врагов опаляет,
там на рассвете ветер восточный,
стужа лютая,
хлад и пламень…
…в край подземельный, он, карающий бог, поместил их,
в темное пекло: там с вечера мученья вечно длятся,
(Грехопадение, 76–81)
В «Юдифи» Вифлеем и лагерь Олоферна разделены опасной «промежуточной» зоной. Необходимость вступить в непосредственное сражение с противником заставляет героя преодолеть это пространство.
Но многое в героическом идеале религиозных поэм традиционно именно для героического эпоса, а не для христианской литературы и потому вступает в противоречие с таким распространенным клерикальным жанром, как жития святых. В первую очередь мир религиозных поэм — это мир героического действия, поступков, а не размышлений. Здесь нет места, например, идее христианской аскезы, самоуглубления. Служение богу находит выражение лишь в одной форме — в героическом действии, подвиге. Поэтому из многочисленных библейских и агиографических сюжетов для переработки избираются лишь те, которые содержат элементы героики в традиционно германском ее понимании: непосредственное столкновение противоборствующих сил, борьба, в которой герой, чтобы выйти из нее победителем, вынужден полностью раскрыть свои возможности и способности.
К героическому перевоплощению христианских сюжетов толкал сочинителей этих поэм не только сложившийся в поэтической практике стереотип художественного сознания, но и весь тот арсенал поэтических средств и приемов, который был выработан на протяжении нескольких столетий:. В «Гимне» Кэдмона, одном из наиболее ранних произведений христианского эпоса, число поэтических формул христианского содержания и происхождения невелико по сравнению с традиционно-героическими. Язык поэтических стереотипов, выражающих понятия христианской идеологии, основанные на ее образной, символической системе, лишь формируется на наших глазах, и поэт вынужден обращаться к тому единственному существующему поэтическому языку, который он знает, — языку германского героического эпоса. Образы, темы, общие места, метафоры, эпитеты — весь запас поэтических приемов он черпает у скопа-дружинника. «Как кажется, человек, знавший религиозные легенды и легенды о святых, когда-то познакомился и с устной традиционной поэзией и ее стилем, познакомился настолько хорошо, чтобы сочинять в том же самом или близком стиле. Хотя сочинители этих поэм («Елены», «Андрея» и др. — Е. М.), возможно, знали истории святых из проповедей, а не обязательно в письменной форме, обычно считается, что они знали их по письменным источникам, т. е. по латинским редакциям, имевшимся в монастырях. Я бы хотел подчеркнуть, что в этих поэмах… начал складываться новый круг формул для выражения новых идей христианской поэзии по моделям устной традиционной поэзии. Я бы поэтому определил религиозную поэзию как «переходную» или «смешанную»» 19. Обратимся, например, к описанию погони, отправленной фараоном после исхода Моисея из Египта:
Эрлы в душе надежду утратили,
когда увидали на южной дороге войско фараона: вышел на них дорогами трудными отряд блистающий—
с тяжелыми копьями, со вьющимися трубами — щиты сияли, широкая близилась цепь воинов…
Птицы битвы кричали, падалью сытые — в росе оперение— кружили над трупами,
жаждущие сражения. Волки в ярости,
мрачные звери боя, во мраке пели песнь погребальную войску вослед — пророча многим скорую гибель.
(Исход, 154–167. Пер. авт.)
Ничего подобного, конечно, нет в библейском рассказе, сухо сообщающем, что фараон «запряг колесницу свою, и народ свой взял с собою. И взял шестьсот колесниц отборных… и он погнался за сынами Израилевыми, а сыны же Израилевы шли под рукою высокою. И погнались за ними Египтяне, и все кони с колесницами фараона, и всадники, и все войско его, и настигли их расположившихся у моря… Фараон приблизился, и сыны Израилевы оглянулись, и вот, Египтяне идут за ними: и весьма устрашились и возопили сыны Израилевы к Господу…» (Исход, XIV, 6—10). В поэме же представлены все основные атрибуты героического описания битвы: блистающее оружие героев, птицы и звери битвы (вороны, волки), предвестие кровавого сражения (хотя на самом деле войско фараона погибнет в пучине Красного моря, а не от меча воинов Моисея, т. е. кровопролития не будет) и т. д. Поэт умеет описывать эти события лишь традиционным языком героического эпоса, даже если некоторые привычные образы приходят в противоречие с рассказываемым. Отсутствие в поэмах христианской догматики иногда прямо объясняется неразработанностью средств выражения подобных идей в поэтическом языке20.
Более того, совмещение христианской и языческой мифологии, о чем не раз говорилось выше, обнаруживается и в этих, казалось бы, проникнутых христианской идеологией памятниках. Не вызывает сомнений, что ««Видение Креста» замечательно особой утонченностью и многосмысленностью христианской символики. Крест предстает в поэме и как символ торжества бога, и как орудие истязания, как крест поруганный и почитаемый…»21. Но одновременно «крестное древо» соединяет небо и землю. Христианству чуждо представление о мировом древе, и этот образ вряд ли мог возникнуть в ортодоксальном христианстве. Но зато мировое древо — один из центральных элементов германской языческой космологии: ясень Иггдрасиль в скандинавской мифологии объединяет все миры, являясь стержнем Вселенной. И хотя, конечно, «крестное древо» поэмы уж совсем не равнозначно Иггдрасилю, отголосок его структурообразующего значения улавливается. Так что если задаться вопросом, как, в каких формах автор воспринимает свое повествование, то становится очевидным, что он видит поэтический мир в образах прежде всего героического эпоса.
Но использование поэтического языка героического эпоса влечет не только привнесение традиционно-эпических образов и сцен в религиозный сюжет: большая часть этих формул, тем и образов в той или иной форме отражает определенное — героико-эпическое — мировосприятие и основывается на законах, управляющих эпическим миром. В разных поэмах Христос называется «отважным воином», «могучим вождем», «стражем народа», т. е. метафорами, типичными для обозначения германского короля (Беовульфа, Хродгара, Хигелака). Подчеркивание физической силы, отваги и прочих «героических» качеств Христа ставит его как героя поэм «Христос», «Христос и Сатана» в один ряд с Беовульфом или Вальдере. Сходные приемы изображения и общность принципов героизации образов (хотя и с разной степенью раскрытия отдельных элементов) создают тот самый мостик между Христом и Ингельдом в сознании рядовых членов монастырских общин, который обличал Алкуин.