Мефистофель и Андрогин

Элиаде Мирча

Это парадоксальное отождествление Бога с образцовым драконом — не исключение. Уже Ригведа характеризовала Агни как «жреца Асуров» [VII, 30, 3], а Солнце — как жреца асура Дева [VIII, 101,12]. Иными словами, боги являются, или являлись в прошлом, или способны стать асурами, не-богами. Агни, бог огня и очага, бог по преимуществу светоносный, единосущен змею Ахи Будхнья, символу подземной тьмы и подобию Вритры. В Ригведе [I, 79, 1] Агни называется «яростным змеем». Айтарея-брахмана [III, 36] утверждает, что Ахи Будхнья в невидимой форме (paroksena) является тем же самым, что Агни Гархапатья — в видимой форме (pratyaksa). Другими словами, Змей — это возможность Огня, а Тьма — это непроявленный Свет. В Ваджасанейя-самхите [V, 33] Ахи Будхнья отождествляется с Солнцем (Аджа Экапад [45] ) ²⁵ .

45

Аджа Экапад (санскр.) — букв, «одноногий козел», второстепенное божество ведийской мифологии, связанное с Солнцем, также встречается как эпитет Солнца; Аджа (козел) также этимологизируется индийцами как «нерожденный» (a-ja).

Возможно, рассуждения о змеиной сущности Агни ведут свое начало от образа рождающегося огня. Огонь «рождается» из тьмы или из загадочного вещества хтоническои стихии, он стелется по земле, как змея. В Ригведе [IV, 1, 11–12] загорающийся огонь, который родился «на дне великого пространства, в его лоне», описан как «безногий, безглавый, прячущий два своих конца» (guhamano anta), как свернувшаяся змея²⁶. Иными словами, он изображен как Оуроборос, образ, которому присущи одновременно сочетание крайностей и первоначальная целостность. Акт отделения ног от головы символизирует в Индии раздробление начального единства, то есть сотворение мира. В космогонии, как ее излагает Ригведа [X, 90,14], сотворение мира началось с того, что голова великана Пуруши была отделена от его ног. Добавим, что парадокс двойной природы Агни — одновременно змеиной и божественной — проявляется также и в религиозной амбивалентности огня. В Ригведе [X,16,9 и т. д.] огонь, во-первых, есть пожирающая людей сила, которой во что бы то ни стало следует избегать; с другой стороны, огонь — глашатай (duta) Богов, друг (mitra) и гость (atithi) людей.

Вритра и Варуна

Тема амбивалентности божества отмечается во всей религиозной истории человечества. Сакральное привлекает человека и в то же время внушает ему страх. Боги предстают благосклонными и вместе с тем ужасными. В Индии каждое божество наряду с великодушной и ласковой формой наделено «ужасной формой» (krodha-murti): это его гневный, угрожающий, устрашающий облик. Один из богов, которые и привлекают и пугают, — Варуна. Во многих ведийских текстах рассказывается о «сетях Варуны»²⁷, и в одной из наиболее распространенных молитв выражена просьба о том, чтобы «быть избавленным от Варуны» [например: Ригведа, X, 97,16 и т. д.]. Однако верующий восклицает: «Когда наконец буду я с Варуной?» [Ригведа, V, VII 86, 2]. Варуна тоже отождествляется со змеем Ахи и с драконом Вритрой²⁸. В Атхарваведе [XII, 3, 57] он назван «гадюкой». По всей видимости, имена Вритра и Варуна восходят к одной этимологии²⁹. Более того, между Вритрой и Варуной существует определенное структурное соответствие. «Ночная» сторона Варуны позволила ему стать богом Вод, что сближает его с Вритрой, который «останавливает» или «оковывает» Воды³⁰. У Варуны есть «демоническая» ипостась опасного чародея, который «связывает» людей на расстоянии, парализует их, точно так же, как Вритра блокирует Воды в расщелине Горы, «оковывает» их, грозит угасить Жизнь и вновь погрузить Вселенную в Хаос. Однако эти «змеиные» аспекты и «демонические» атрибуты не должны были бы оказаться присущи природе Варуны, космического бога и Господина Вселенной, бога звездного неба, «тысячеглазого» и т. д.³¹ Но, как все великие боги, Варуна — амбивалентный бог, и индийская мысль прилагала огромные усилия, чтобы интерпретировать эту амбивалентность то как божественное двуединство, то как coincidentia oppositorum.

Усилия индийской мысли добраться до единственного Urgrund Мира, Жизни и Духа увенчались не меньшим успехом и в отношении Вритры, змеиного чудовища по своей сути. Вритра символизирует тьму, косность, неподвижность и вместе с тем — виртуальность, аморфность, неопределенность, короче говоря — Хаос. Конфликт между Индрой и Вритрой — классическим противником богов — играет значительную роль в ведийской мифологии. Битва между драконом и богом или солярным героем является, как известно, весьма распространенным мифологическим мотивом, который можно обнаружить во всех мифологиях античного Ближнего Востока, в Греции, у древних германцев. В форме битвы между Змеем — символом тьмы — и Орлом, солнечной птицей, он распространен в Центральной и Северной Азии вплоть до Индонезии³². Антагонизм между драконом и богом-воителем поддается разнообразным интерпретациям. В данной работе мы не намерены изучать различные аспекты этого классического мифа. Достаточно будет напомнить, что победа Индры имеет в Индии космологическое значение. Освободив Воды, окованные Вритрой, Индра спасает Вселенную, или, если прибегнуть к мифологическим понятиям, создает ее заново.

Между тем, отметим поразительный факт: этот опасный враг в некотором роде приходится Индре «братом», потому что был создан его отцом Тваштаром. В самом деле, согласно мифу, Тваштар забыл пригласить своего сына Индру на жертвоприношение сомы. Но Индре удается приблизиться к месту жертвоприношения, и он овладевает сомой без разрешения. Его отец в ярости выплескивает в огонь остатки божественного напитка и восклицает: «Уверуй и стань врагом Индры!» Из этих остатков опрокинутой в огонь сомы и родился Вритра³³. Но, едва родившись, Вритра сразу же поглотил богов Агни и Сому, и другие божества испугались. Тваштар и сам настолько перетрусил, что дал Индре свое оружие — гром — и этим в конечном счете помог ему одержать победу.

Не станем перечислять все фазы битвы. Согласно некоторым источникам³⁴, Небо и Земля образовались из тела Вритры — точно так же, как в месопотамской мифологии Мардук создал Небо и Землю из рассеченного на части тела Тиамата. Шатапатха-брахмана [I, 6, 3] сообщает в высшей степени многозначительную деталь: побежденный Вритра обращается к Индре со следующими словами: «Не бей меня, ибо ты теперь — то, чем был я!» И просит Индру рассечь его на две части, что тот и исполняет. Из той части, которая содержала сому, Индра создал Луну. Из другой, менее божественной части Вритры он создал чрево людей. Вот почему говорится: «Вритра внутри нас!»³⁵.

В заключение констатируем, что в этих мифах и в их теологическом истолковании обнаруживается менее очевидный, а потому менее известный аспект божественной истории. Мы почти могли бы сказать, что речь идет о «тайной истории» божества, которая понятна только посвященным, то есть тем, кто знает предания и понимает учение. Ведийская «тайная история» открывает нам, с одной стороны, единокровность девов и асуров, то, что два эти класса сверхъестественных существ происходят из одного и того же принципа; с другой стороны, она вскрывает coincidentia oppositorum в глубинной структуре каждого божества, которое является, поочередно или одновременно, благосклонным и ужасным, созидательным и разрушительным, солнечным и змееобразным (то есть явным и виртуальным) и т. д. Мы отдаем должное усилию индийской мысли, направленному на выявление единого принципа объяснения Мира, поиск той плоскости, в которой противоположности взаимопоглощаются, а противоречия уничтожаются. Классическая метафизика будет лишь разрабатывать и систематизировать эту целостную концепцию реальности, эскизно очерченную в ведах и брахманах. То, что кажется в этом мире противоречивым, несовершенным, дурным, «демоническим» и т. д., объясняется как негативный аспект реальности. Девы и асуры понимаются как взаимодополняющие возможности или последовательные проявления одной и той же божественной силы.

Две системы координат

Это, разумеется, справедливо только в трансцендентной и вневременной перспективе; в непосредственном опыте человека, в его конкретном историческом существовании девы противопоставлены асурам, и человек обязан стремиться к добру и бороться со злом. То, что справедливо для вечности, не всегда оказывается справедливо для конкретного времени. Мир начал существовать вследствие разрыва с первичным единством. Существование Мира, так же как и существование в Мире, предполагает отделение Тьмы от Света, различение Добра и Зла, выбор и напряжение. Но с индийской точки зрения Космос не рассматривается как образцовый и непревзойденный вид реальности, а существование в Мире не рассматривается как summum bonum [46] . И Космос, и существование человека в Космосе — частные случаи, а частные случаи не могут исчерпать сказочных богатств Бытия. Как известно, индийский духовный идеал — это дживан мукта, «освобожденный при жизни», то есть человек, который живет в Мире, но не подчинен структурам Мира, который уже не зависит от своей ситуации, но «свободен передвигаться по собственной воле» (kamacariri). Дживан мукта находится одновременно во времени и в вечности; его существование парадоксально в том смысле, что оно представляет собой непостижимую и непредставимую coincidentia oppositorurn.

46

Высшее благо (лат.)

Усилия, которые совершает человек, чтобы преодолеть противоречия, позволяют ему выйти из рамок непосредственной личной ситуации и подняться до надличностной точки зрения, или, иначе говоря, достичь метафизического знания. В своем непосредственном опыте человек зависит от пар противоположностей. Более того, он не только отличает приятное от неприятного, удовольствие от страдания, дружбу от вражды, но все заставляет его думать, что эти противоположности приложимы и к миру абсолюта, то есть, иными словами, что высшая реальность может быть охарактеризована теми же оппозициями, которыми определяется непосредственная реальность, в которую человек погружен просто в силу того факта, что живет в Мире. Индийские мифы, ритуалы и умозрительные построения расшатывают эту свойственную человеку тенденцию рассматривать непосредственный опыт Мира как полноценное метафизическое знание, отражающее, так сказать, высшую реальность. Как известно, преодоление противоречий — это лейтмотив индийской духовности. Посредством философской рефлексии и созерцания — как учит веданта — или посредством психофизиологических техник и медитаций — как рекомендует йога — удается преодолеть противоречия и даже реализовать coincidentia oppositorum в собственном теле и собственном духе.

Позже мы вспомним некоторые индийские методы унификации. Теперь скажем только, что в Индии, как и в каждой традиционной культуре, фундаментальные истины утверждаются на всех уровнях знания, хотя выражаются они средствами, присущими разным системам координат. Принципы, ясно выраженные и сформулированные в Упанишадах, или философские системы обнаруживаются и в народных обрядах, и в религиозном фольклоре. Примечателен, например, тот факт, что в некоторых средневековых вишнуистских текстах архидемон Вритра становится брахманом, образцовым воителем и даже святым! ³⁶ Демон Равана, который похитил Ситу [47] и унес ее на Цейлон, считается также автором Кумаратантры, трактата по магической детской медицине. Демон — автор трактата, в котором содержатся антидемонические заклинания и ритуалы! Богиня Харити обрела право пожирать детей за свои заслуги в предыдущем существовании ³⁷ .

47

Сита, Гавана — Сита, праведная жена героя Рамы, и демон Равана, похититель Ситы, персонажи знаменитого индийского эпоса Рамаяна.