Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография
Шрифт:
Иное мы наблюдаем в западной философии. Согласно мнению М. Шелера, дух необходимо рассматривать не в контексте высших, абсолютных ценностей человеческого бытия, а в контексте «объективности» и «открытости миру». При таком подходе личность превращалась из субъекта социального творчества в пассивный объект для внешнего манипулирования.
Не случайно, поэтому этот подход неоднократно подвергался критике. Например, М. Бубер отмечал неправомерность тезиса М. Шелера о будто бы пассивном и мистическом характере духовности: «У Шелера особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы называем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, – такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа (…) Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром» [55, с. 129].
Но при этом духовность – не просто фундаментальная основа целостности самой человеческой личности. Она есть свойственное исключительно человеку проявление духа, т. е. того, «что объективно
Поскольку ответ очевиден, представляется актуальным обратиться именно к духовной целостности характера русского народа, которая всегда была обусловлена бережным отношением к духовному опыту и которая в современных условиях настоятельно требует своего восстановления.
Для этого необходимо вспомнить опыт философского осмысления духовной целостности характера нашего народа. Для этого, прежде всего, обратимся к работам Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра» (1949) и «Характер русского народа» (1957). В этих сочинениях излагаются основные идеи разработанной автором «христианской теономной этики» [218, с. 67]. А духовный опыт и духовная любовь в их разных модальностях возводятся Н. О. Лосским, по существу, в ранг онтологического закона. Противопоставляя свои суждения взглядам Г. Спенсера, русский философ особое внимание обращает на понятие долга. «Под словом «долженствование» оно (мировоззрение Г. Спенсера – авт.) разумеет только последовательность обдуманного поведения: «Если кто-нибудь хочет достигнуть известной цели, он должен, будучи разумным, желать и средств, которыми она достигается» Такое долженствование есть условная необходимость, гипотетический императив.
Специфически иное понятие долга присуще теономной нормативной этике. Согласно ее теориям, не только средства должны быть такими, а не иными при условии такой-то поставленной цели, но и сами конечные цели устанавливаются как нечто должное. Объясняется это долженствование ссылкою на то, что содержание данной конечной цели есть нечто ценное само по себе, достойное, возвышенное и т. д. Не вследствие внешнего приказания, идущего от какого-нибудь авторитета, хотя бы даже и от такого, как Бог, содержание конечной цели признается должным; долженствование здесь возникает как естественное дополнение к усмотрению объективного единства цели. Поэтому оно имеет безусловный характер; это категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т. п.». [218, с. 68].
Если рассматривать творчество, прежде всего, социальное творчество, в координатах любви и долга, то они превращаются в онтологические законы развития и индивидуума, и личности, и локальных социальных образований (классов, народов, наций), и всего человечества в целом. Что же касается попыток Л. П. Карсавина рассмотреть «субстанционального деятеля» исключительно в его индивидуальной модальности, то Н. О. Лосский называет это «системой иерархического персонализма» [219, с. 48].
Эти рассуждения крайне важны для понимания Н. О. Лосским такой важнейшей ценности и антропологической константы человеческого бытия, какой является свобода. Взятая не абстрактно и сама по себе, а именно в контексте любви и долга, свобода в сочинениях Н. О. Лосского действительно трактуется как первозданное свойство каждого «субстанционального деятеля». Но тезис о «сверхкачественной творческой силе» таких «свободных деятелей» необходимо понимать не в том плане, что эта сила (свободы) обладает наивысшим качеством, а в том смысле, что она не соотнесена с качеством, она вне качественна. И в самом деле, творческий потенциал свободного человека может быть разным: в одних случаях он разрушительный, в других случаях – созидательный. Творческий потенциал как способность созидать новое может проявлять себя, актуализироваться по-разному: эволюционно и революционно; через разрушение старого, или через его сохранение и бережное к нему отношение; радикальных и латентных формах. Поэтому «природа» субстанционального деятеля», а тем более субъекта истории может быть понята и представлена по-разному. В одном случае она развивается в сторону принятия абсолютных ценностей бытия. В другом – по обратному направлению. И только если мы представляем себе человека или общество, которые живут по законам духовной любви и нравственного долга, мы может признать за ними право на свободу. Свобода не дается от рождения и от Бога, как интерпретирует взгляды Н. О. Лосского его биограф С. А. Левицкий [217, с. 394]. Да, Н. О. Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого, 3) от Господа Бога, поскольку Бог сам сотворил человека свободным. Но при этом он пишет: «Нормативная теономная этика, несмотря на различие обычаев и нравов, отвергает относительность нравственности и утверждает этический абсолютизм, т. е. наличие единого абсолютного нравственного идеала» [218, с. 70]. Именно в контексте этого единого нравственного и абсолютного идеала и следует понимать его рассуждения о свободе «субстанциональных субъектов».
Рассматривая исторический процесс развития человечества, Н. О. Лосский обращается к предвестникам нравственности в дочеловеческой природе. Парадоксально, но факт: он обнаруживает такие примеры в живой природе. И объясняет их высшим божественным промыслом. При этом Н. О. Лосский далек от вульгарных крайностей индивидуализма и коллективизма. Он пишет: «Рациональное устройство жизни, трудолюбие, покорное подчинение общественному целому принимают иногда отвратительные формы, но не менее отвратительный тип жизни вырабатывают и те существа, которые, стремясь создать себе условия для легкой жизни, вступают на путь паразитизма» [218, с. 85]. Паразитизм философ связывает с регрессом, а подлинный смысл развития – с прогрессом. Но как устроен прогресс? Как обусловлено правильное поведение людей? «Правильный выбор линии поведения, – пишет философ, – определяется не только рангом ценностей, подлежащих реализации, но еще и силою ценностей (…) Ранг ценности удостоверяется заслугою при осуществлении ее и слабостью осуждения при неисполнении ее. Что же касается силы ценности, она определяется тягостью зла, возникающего в случае неосуществления ее» [218, с. 91].
Соотношение свободы и основных онтологических законов (любви и долга) составляет, на наш взгляд, центральный момент этики Н. О. Лосского. И этот момент имеет непосредственное отношение к истории как таковой. Н. О. Лосский утверждает, что свободная личность как субъект истории должна обладать нравственной ответственностью. Свобода и ответственность составляют системное единство нравственной личности. В седьмой главе своей книги «Условия абсолютного добра» автор рассматривает абсолютность нравственной ответственности. Он пишет: «Всякое лицо, будучи существом свободным и наделенным свойствами, правильное использование которых ведет к абсолютному совершенству, несет абсолютную нравственную ответственность за свои поступки. Этими словами мы хотим сказать, что каждое лицо ответственно не только за субъективную, но и за объективную сторону своих поступков. А также не только за форму, но и за их содержание» [218, с. 125–126].
Н. О. Лосский раскрывает свое собственное представление о теономической этике через тезис о единстве причин (побудительных мотивов) последствий (итогов) деятельности субъектов исторического процесса. Он доказывает, что «субъективное сознание чистоты намерения, свободы от всякого личного расчета, даже проявление жертвенности при совершении поступка вовсе не гарантирует еще нравственного совершения его. Якобинцы, инквизиторы, большевики, совершая бесчисленные убийства и жестокости, пытаются оправдать свои поступки великими благами и принципами, за которые они борются. И, в самом деле, многие из них были воодушевлены пламенной любовью к подлинным объективным ценностям; тем не менее, поведение их отталкивает своим нравственным уродством. Объективная сторона их поступков ужасна, и даже субъективная сторона, кажущаяся самому деятелю чистой, на деле нравственно несовершенна» [218, с. 126].
По существу, здесь встает во всей своей полноте и противоречивости вопрос о нравственности самой истории и политики. Расхожим суждением стало представление о том, что «политика – грязное дело», что «история бездушна» и т. п. Не будет ли иллюзией полагать, что политику можно «делать чистыми руками и чистым сердцем», а история и гуманизм вполне имманентны друг другу? Ответы на этот вопросы могут быть разными, в зависимости от мировоззрения каждого конкретного человека. Но, к сожалению, исторических фактов, опровергающих такие оптимистические рассуждения, гораздо больше, чем тех, что подтверждают их. К сожалению, в мировой и отечественной истории оказывается больше убийств, насилия и жестокости, чем добра, справедливости и элементарной человечности. Н. О. Лосский объясняет это обстоятельство «узостью сознания ценностей». Он пишет: «В самом деле, узость сознания ценностей, присущая всем нам, существам, отпавшим от Бога, достигает прямо-таки ужасающей степени у фанатиков церкви, у революционеров, у пылких поборников социальных реформ. Чаще всего эта узость выражается в том, что фанатик ставит отвлеченную идею, теорию, проект реформ выше живого человека и потому способен убивать, насиловать, коверкать жизнь людей ради осуществления своего идеала» [218, с. 127].
Но если в истории тех или иных народов и государств обнаруживаются определенные особенности, если она вдруг оказывается более или менее жестокой, более или менее гуманной, встает вопрос о том, с чем связаны такие отклонения или особенности. Н. О. Лосский связывает эти обстоятельства с мерой нравственной ответственности участников исторического процесса. И в самом деле. В разных социумах-этносах существуют системы санкций разного уровня силы. Есть более жестокие законы, есть менее жестокие. Есть более глубокие традиции, есть менее глубокие и т. д. В одних случаях общественное мнение и порицание очень категорично, вплоть до уголовной и административной ответственности, в других случаях оно менее категорично. И даже «душевная болезнь, как и телесные недостатки, не вполне снимает с человека нравственную ответственность за его поступки» [218, с. 129]. В связи с этим нарастание безответственности в рамках деятельности исторических субъектов прямо пропорционально неотвратимости социальной ответственности. Здесь мы разводим понятия нравственной и социальной ответственности. Нравственная ответственность касается самого человека и его рефлексии по поводу совершаемых им действий, поступков. Социальная ответственность отражает реакцию общества на эти поступки и действия. Но, в отличие от правовой (уголовной или административной) ответственности, социальная ответственность не ведет к насилию над личностью, не связана с лишением ее свободы или жизни. Она направлена на изменение статуса, ранга, социального положения и авторитета личности. В случаях жестокости, фанатизма или агрессии социальная ответственность становится тем средством, с помощью которого общество может направить того или иного участника исторического процесса в нужном направлении, поставить его в нужные рамки. Неуправляемая агрессия страшна сама по себе. Направляемая и управляемая агрессия может перерасти в пассионарность, т. е. поменять знак с минуса на плюс, стать позитивной энергией. Тогда как чисто нравственная ответственность остается делом самой личности и только ее.
Конец ознакомительного фрагмента.