Метафизика Благой Вести
Шрифт:
Сходным образом описывается и “домостроительство” Духа Святого у отцов Церкви, рассуждающих о Пятидесятнице, разделении языков и персонализации Святого Духа при христианском крещении. [32]
Если бы Православие не утвердило строгого креационизма и тем самым не поставило бы непреодолимого барьера между Божественным и тварным, можно было бы усмотреть в роли Святого Духа относительно творения идею его преображения в субстанцию твари, в natura или даже материю. И в таком случае его “кенозис” был бы последним элементом троической жертвы, создающей из Божественной полноты онтологических принципов структуру проявленного, конкретизирующей на последней границе внешнего полноту божественных выступлений. Но в данном случае речь должна была бы идти о “манифестационистской”, “проявленческой”, а не о креационистской перспективе. В креационизме же как о базе творения речь идет именно о “ничто”, “шема”, “ouc on”, и несмотря на схожесть метафизических и онтологических характеристик между третьим лицом Троицы в христианстве и субстанцией творения в иных традициях, их тождество невозможно утверждать без того, чтобы не выйти за рамки Православия. Можно указать лишь на то, что Святой Дух в творении домостроительно и кенотически “покровительствует” субстанциальным аспектам, обеспечивает непрерывность тварных планов, является проводником между землей и небом, глашатаем высших
32
См. Лосский В.Н. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.", Москва, 1991
Как бы то ни было, христианский троический взгляд утверждает ясное соотношение второго и третьего лица Пресвятой Троицы в вопросе творения. Бог Слово “ответственен” за принципиальные, высшие, архетипические, эссенциальные его аспекты, а Бог Дух Святой — за конкретные, низшие, субстанциальные. [33]
Интересно также заметить, что христианские мыслители, наиболее склонявшиеся к “манифестационистской” перспективе (насколько это было совместимо с признанием православного креационизма), часто тяготели к тому, чтобы представить творение как “конкретизацию” божественных нетварных энергий, “истекающих” из Троицы, не затрагивая ее самотождества. Можно привести здесь первый пассаж из трактата Дионисия Ареопагита “О небесной иерархии”, где эта идея выражена предельно ясно:
33
Интересно также, что православное предание уподобляет Сына и Духа Святого двум рукам Отца, которыми он создал Адама, Первочеловека, тогда как остальное творение стало быть через его мысль или через его слово.
“Всяко даяние благо и всяк дар совершен, свыше есть, сходяй от Отца светом, у негоже несть пременение, или преложения стень” (Иак. I.17). Добавим, что, когда по велению Отца Свет исходит из себя, чтобы распространиться и просветить всех нас своими драгоценными дарами, именно этот Свет как соединяющее могущество восстанавливает нас в нашем изначальном состоянии, поднимая нас вверх; именно этот Свет превращает нас в Единого и в обожающую простоту Отца собирающего, потому что, по Священному Писанию, “яко ис того и тем и в нем всяческая” (Рим. XI, 36)”. [34]
34
Цит. по Pseudo-Denys "Oeuvres completes", Paris, 1943
Следует обратить внимание на выражения: “превращает нас в Единого”, “восстанавливает нас в изначальном состоянии” и т. д., которые совершенно немыслимы в строго монотеистическом креационистском подходе, так как никакое превращение “твари” в Единого (Бога) в таком случае невозможно, а “возврат в изначальное состояние” есть только возврат к “ничто”.
Теории Дионисия Ареопагита стоят на грани строгого креационизма и намекают на возможность сущностного сближения тварных аспектов с энергиями Троицы. [35] Там, где практикуется подобный подход, мы имеем дело с христианским (точнее, “эллинохристианским”) манифестационизмом, близким к эзотеризму иных традиций и соответствующим теориям проявления в неавраамических версиях метафизики (например, в Веданте или неоплатонизме). Можно заметить, что и в самом иудаизме, и в исламе существует эзотерическая линия, также преодолевающая креационистский подход. В иудаизме речь идет о каббале, где четыре уровня реальности или четыре уровня проявления — ацилут, берия, ецира и ассия — рассматриваются как стадии манифестации, и даже “берия”, т. е., дословно, “мир творения”, берется совершенно в отрыве от креационистской и сугубо иудейской оптики ex nihilo. [36]
35
На Руси следы такого подхода можно найти в апокрифических "Беседах Трех Святителей", с которыми, в частности, полемизировал протопоп Аввакум, и где утверждалось, что "ангелы были созданы из Духа Святого", что представляет собой типичное высказывание радикального "манифестационизма".
36
Неудивительно, что первые каббалисты многократно подвергались критике со стороны ортодоксальных иудеев, упрекавших их в радикальном отходе от сущности иудаизма, в «неоплатонизме», «эманационизме» и т. д.; существовала даже теория, что каббалисты были еврейскими «криптохристианами», разрушающими иудаистскую традицию изнутри!.См. I.Tishby, I.Gruenwald, и особенно G.Scholem "Les origines de Kabbale", Paris, он же "La Kabbale et sa symbolique", Paris, 1966, G. Vajda "Les courants mystiques juifs", Paris.
Так же обстоит дело и в исламе, где на эзотерическом уровне, в суфизме, доктрина творения фактически преодолевается. Наиболее ярким примером такого эзотерического ислама можно считать учение Ибн-Араби или “теософию” Сухраварди.
Обращение христианской традиции к теории творения не может расцениваться просто как адаптация изначально инициатической доктрины к уровню массового сознания, неспособного, по определению, получить иного представления о Боге, кроме как о внешнем по отношению к твари объекте, не имеющем с ней никакой общей меры. Есть в этом нечто более таинственное и глубокое, что не может быть схвачено в рамках христианского манифестационизма. Креационистская теория была введена в догматический контекст христианства не только по прагматическим причинам. Христианская метафизика имеет свое понимание творения, трактуя его в особом, свойственном только этой традиции, телеологическом ключе.
Более подробно к этой теме мы вернемся, когда будем рассматривать метафизику Воплощения.
Глава VI
“Bereshit bara Elohim”
Перейдем непосредственно к механике творения, как ее понимает христианство. В некреационистской (и соответственно, нехристианской) перспективе творение отождествляется с проявлением в его актуальной, а не принципиальной (как в случае трех онтологических принципов) реальности. В этой версии метафизики за разделением принципа проявления (чистого бытия) на две составляющие (активную и пассивную, мужскую и женскую, пуруша и пракрити) следует многоплановая организация различных уровней проявления. [37]
37
Подробнее см. "Пути Абсолюта".
Из соотношения соприкосновения активного принципа проявления с пассивным
Манифестационистски понятый первоинтеллект, обратившись к субстанции или первоматерии, “где” он появился как “свет во тьме”, переводит “первоматерию” во “второматерию” (пассивный принцип проявления), делая и ее проявленной. Так возникает проявленная вселенная, сотканная из проявленной субстанции, дифференцированно “проникнутой” лучами проявленного духа. В этой проявленной вселенной есть “верх” и “низ”, “небо” и “земля”, т. е. два полюса, первый из которых является миром “бесформенной проявленности” (небо), а второй — миром “оформленной проявленности” (земля или вода). Вступая в проявленное, первоинтеллект становится светом, а субстанция — тьмой. Но на этот раз оба понятия — свет и тьма — не просто символы трансцендентных реальностей, расположенных за пределами бытия, но описание духовных конкретных реальностей (хотя и очень далеких от света и тьмы физического, человеческого мира). Между этими полюсами выстраиваются иерархии миров, каждый из которых имеет два принципиальных онтологических измерения — вертикальное и горизонтальное. Вертикаль конкретного проявленного мира определяет его дистанцию от полюсов, его место в общей иерархии вселенной. Горизонталь возникает как экспансивное развитие “вовне” тех возможностей, которые заложены в каждой точке вертикальной оси, установленной между “небом” и “землей”, между светом и тьмой, между первоинтеллектом и субстанцией. Библейским символом этой оси может служить “лестница Иакова”, по которой двигаются вверх и вниз мириады существ.
Креационистская доктрина творения, естественно, описывает возникновение проявленной вселенной иначе. Небо и земля предстают здесь не как “идеовариации”, результаты внутренних метаморфоз онтологических принципов, а как продукт волевого извлечения из ничто, ex nihilo, двух базовых аспектов вселенной, которые отныне становятся верхним и нижним пределами твари, отделяющими “существующее несуществующее” (творение) от “существующего существующего” (Бога-Творца, “Аз есмь Тот, Кто есть”, “Eheieh asher Eheieh”, по словам “Ветхого Завета”). Таким образом, творя, Бог кладет границу между Собой и не собой, и то, что является не Им, заключается в “герметический сосуд”, верх которого, небо, сосредоточивает в себе наиболее “светлые” и “простые” продукты божественного творчества, а “низ”, земля — наиболее “темные” и “хаотически сложные” его продукты. “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною”. [38] “Безвидна и пуста” (“невидима и неукрашена”,“tohu-va-bohu”, на иврите) означает хаотичность, бесформенность проявленной субстанции в ее чистом виде. Она же есть тьма, а “бездна” под ней есть ничто, скрытое под нижней границей вселенной. Одновременно и небо и земля в первобытном состоянии называются “водами”, так как Творец еще не установил в них строго иерархического порядка; Дух же Его охватывал первотворение извне, “носился над водами”. [39] Далее, небо в творении еще более конкретизируется, становясь светом, который Бог отделяет от тьмы. В этой формуле подчеркивается окончательное и строгое разделение неба и земли, верха и низа. Позитивность неба и света подтверждается дополнительно фразой: “и увидел Бог, что свет хорош”. [40] Так описан Первый День творения или принципиальное творение в библейских креационистских терминах. Описание процесса космогонии в креационистской и некреационистской перспективах существенно различаются, хотя рассматриваются общие элементы проявленного, обязательно поляризирующиеся в обоих случаях в виде неба и земли. Именно поэтому в Библии сказано: “В начале сотворил Господь небо и землю” (“Bereshit bara Elohim at-shemaim va at-eretz”). [41] Начало проявленного существования должно быть обязательно двойственным, простертым между двумя противоположными полюсами. Считается, что в Первый День Бог сотворил и ангелов и служебных духов (т. е. население неба), которые в некреационистской перспективе рассматриваются как лучи первоинтеллекта, его “эманации”, его небесные аспекты.
38
"Бытие", I, 2. "Земля же бе невидима и неукрашена, и тма верху бездны".
39
"Бытие", I, 2 — "И дух Божий ношашеся верху воды". Интересно уподобление роли Святаго Духа в творении "птице, высиживающей яйца". У Св. Василия Великого об этом говорится: "Скажу тебе не свое мнение, но мнение одного сириянина, который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного…Слово: «ношашеся»… в переводе употрблено вместо слова: "согревал и ожитворял" водное естество по подобию птицы, насиживающей яйца…" ("Беседы на Шестоднев", стр. 33, Москва, 1845
40
Там же, I, 4. "И виде Бог свет, яко добро".
41
Там же, I,1 "В начале сотвори Бог небо и змелю".
В манифестационистской оптике проявленное не является строго отторгнутым и разносущим с онтологическими принципами. Напротив, связь эта обнаруживается повсюду и во всем, и сами вещи и существа постоянно имеют возможность выйти за рамки проявленного, двигаясь по вертикали либо к первоинтеллекту и сквозь него (“активное совершенство”, “освобождение”, “мокша”), либо к субстанции проявления и сквозь нее, в лоно первоматерии (“пассивное совершенство”). В силу этой открытости некреационистский подход видит проявленное как результат постоянного, непрерывного процесса проявления, а не как одноразовое и неповторяющееся событие (как в случае креационизма). Манифестационистская перспектива сходна с эзотерической суфийской теорией “постоянного творения”, поскольку здесь идет речь о понимании вселенной как сущностно открытой, незамкнутой системы. Поэтому небо и земля в креационизме и манифестационизме представляют собой различные категории. В первом случае — это раз и навсегда установленные границы “закрытой системы”, во-втором — прозрачные модальности единого, хотя и многоуровневого комплекса, напрямую сопряженного с абсолютом. Особенно ясно такое отношение выражено в даосской традиции, где абсолют обозначается термином “дао”, “путь”, метафизическая реальность, пронизывающая все уровни и проявленного и принципиального миров.