Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности

Жижек Славой

В Альтюссеровой теории интерполяции остается «неосмысленным» то, что до идеологического признания у нас есть промежуточный миг теневой, непроницаемой интерпелляции без отождествления, своего рода «исчезающий посредник», который должен стать незримым, если субъект хочет достичь символического отождествления – завершить движение к субъективации. Вкратце: «неосмысленное» Альтюссера – в том, что загадочный субъект имеется еще до акта субъективации. Не чистая ли теоретическая конструкция этот «субъект до субъективации» и как таковая не бесполезна ли она в предметном социальном анализе? Доказательство обратного предлагается в синтагме, возникающей постоянно, когда социальные служащие пытаются изложить свой опыт работы с «асоциальными» малолетними преступниками, которым недостает того, что мы идеологически именуем «элементарным состраданием и нравственной ответственностью»: смотришь им в глаза, и кажется, что «никого нет дома» [125] .

125

Видимо, похожий случай чисто теоретического построения – представление о свободе как о состоянии «между двух смертей», когда моя символическая персона отставлена: случайно ли то, что все примеры, от Антигоны до Вальдемара

у По, – из сферы литературы? Состояние «между двух смертей» можно, тем не менее, проиллюстрировать и примерами из обыденного опыта. Отвечая на телефонный звонок, я слышу незнакомый голос: «Мэри, это ты?» – явно ошиблись номером – и всегда чувствую искушение (на самом деле я так не делаю, и все же Платон говорил, что есть два типа людей: те, кто делает всякие гадости, и те, кто лишь мечтает их сделать) – так вот, я чувствую мимолетное искушение ответить так, чтобы на том конце провода испугались, т. е. сказать: «Представляете?! Произошел несчастный случай, ее только что увезли на “скорой”, неизвестно, выживет ли!» или «Она только что ушла в обнимку с Робертом!»… В таких случаях я на мгновение мог бы говорить словно из символической пустоты (поскольку – в Европе, по крайней мере, – список набранных номеров не вписывают в телефонный счет): никто не сможет меня вычислить, а значит, я свободен от всякой ответственности за свои слова.

Этот простой пример мрачных фантазий может обрести трагический нравственный оттенок применительно к сообществу геев. В том смысле, что в Сан-Франциско это свежая тенденция – рисковать и пренебрегать средствами «безопасного секса»: неизбежность СПИДа считают предпочтительнее бездеятельной неопределенности защитных компромиссов. Или же, по недавно сказанным словам одного уличного гея с улицы Кастро, – «Узнаешь, что у тебя ВИЧ, – и наконец свободен». Свобода здесь означает именно состояние между двумя смертями, когда субъект «жив, хотя уже помечен смертью» – тень смерти освобождает его от символических уз.

«Синий» Кесьлёвского, первая часть трилогии «Три цвета» (1993–1994), – о тупиках такой вот предельной свободы: тема фильма – «абстрактная свобода», разрыв (невозможность) со всей символической традицией, в которую субъект погружен. После трагической смерти мужа и ребенка вдова (Жюльетт Бинош) стремится избавиться от призраков прошлого, начав жить заново (порвав с друзьями, сменив место жительства, пренебрегая художественным наследием покойного мужа и т. д.) «Синий», название фильма, фактически означает «свобода», первый из трех цветов Французской революции, libert'e-egalit'e-fraternit'e, и Кесьлёвский мудро решил раскрыть последствия политико-идеологического понятия в наиболее «личной», с виду «аполитичной» сфере жизни.

Ключевой текст Альтюссера на эту тему – «Trois notes sur la th'eorie des discours» (1966) [126] . В первой «Заметке» Альтюссер выдвигает гипотезу, согласно которой любой из четырех основных типов дискурса предполагает специфический характер субъективности, т. е. привносит свой «эффект-субъект» [effet-sujet]: в идеологическом дискурсе субъект представлен en personne [127] , в научном – отсутствует en personne, в эстетическом присутствует в виде персон-посредников [par personnes interpos'ees], в бессознательном дискурсе субъект ни присутствует, ни просто отсутствует: он – пустое место, представленное символом-заполнителем [128] . В третьей «Заметке», однако, Альтюссер вдруг, довольно неожиданно, втягивает субъекта в идеологический дискурс и ограничивает его им, подчеркивая, что можно говорить о «субъекте науки» или «субъекте бессознательного» лишь в метафорическом смысле слова. Стоит нам принять его позицию – и придется, разумеется, отвергнуть само представление о «расщепленном субъекте»: по словам Альтюссера, нет никакого расщепленного субъекта, а есть лишь субъект плюс бездна [Spaltung], зияющая между субъектом и порядком дискурса: «le manque du sujet ne peut ^etre dit sujet» [129] . Короче говоря, Альтюссер неоправданно отождествляет пустоту, брешь, из-за которой размывается самоотождествление субъекта, с самим субъектом.

126

Впервые опубликовано в: Louis Althusser, 'Ecrits sur la psychoanalyse, Париж: Stock/ IMEC, 1993.

127

Лично, собственной персоной (фр.). – Примеч. перев.

128

См. там же, стр. 131.

129

Там же, стр. 164–166.

Наша лакановская позиция подталкивает нас принять сторону Альтюссера-I (который за четыре «эффект-субъекта») против Альтюссера-II (который за идеологический статус субъекта): Альтюссерово ограничение субъекта идеологией – явный случай теоретической «регрессии». Четыре «эффект-субъекта» Альтюссера-I явно неравны по весу: два претендента на роль субъекта par excellence – либо идеологический субъект, представленный en personne, либо субъект бессознательного, брешь в структуре ($), которую означающее всего лишь представляет. Альтюссер выбрал первое (идеологический статус субъекта), тогда как с лакановской точки зрения второй вариант кажется куда продуктивнее: он позволяет нам мыслить оставшиеся три «эффект-субъекта» как следствия-затенения $, как три способа примириться с брешью в структуре, которая «есть» субъект.

Дополнительный довод в пользу выбора Лакана – в показательном чтении самого Альтюссера: не сдвиг ли в теории Альтюссера, заявленный в его очерке «Ленин и философия», – самокритическое отвержение «затеоретизированного отклонения», утверждение классовой борьбы в теории, теории рекурсивности, т. е. понятия, что теория включена в свой объект, – своего рода «возвращение подавленного», означающего, как грани субъекта? Показательно здесь новое Альтюссерово определение философии, заключающее в себе этот сдвиг: философия – более не «Теория теоретической практики», а «представляет политику (классовую

борьбу) в теории» – не отчетливая ли это версия Лаканова «означающее представляет субъект для другого означающего»? Классовая борьба как разрыв, предотвращающий тотализацию, – единственный истинный «субъект» истории, а философия при этом – Главное Означающее (S₁), представляющее субъект – классовую борьбу – для теории, в пределах поля знания (S₂) [130] .

130

Непризнанная проблематика субъекта отмечает и размышления Альтюссера о психоанализе. Пылкое утверждение Альтюссером примата противопереноса над переносом нацелено именно на подрыв эпистемологического барьера, отделяющего анализанта, застрявшего в воображаемых ловушках переноса, от аналитика, который уже свободен от этих уз. Следовательно, смысл в том, что аналитик сам вовлечен в свой объект, увяз в переносе, а значит – как утверждает Альтюссер в своей ироничной стилизации Фрейда – следует не забывать, что противоперенос аналитика тоже есть существо переноса. (См. Sur le transfert et le contre-transfert, там же, стр. 175–186.) Есть даже искушение сделать еще один шаг вперед и заявить, что «возвращающееся» – проблематика «самосознания», неизбывное b^ete noire [зд.: бельмо на глазу (фр.) – Примеч. перев.] альтюссерианства: разве утверждение, что перенос – всегда-уже противоперенос (в работе с анализантом аналитик продолжает самоанализ), не разновидность глубинной темы Канта и Гегеля, согласно которой сознание (объекта) всегда-уже самосознание?

Кундера, или Как получать удовольствие от бюрократии

Акцент следует ставить на внутренней политической грани понятия удовольствия – на том, как это ядро удовольствия выступает политическим фактором. Давайте разберемся с этой гранью на примере одной из загадок культурной жизни постсоциалистической Восточной Европы: почему Милан Кундера даже теперь, после победы демократии, остается в эдакой ссылке и сидит в своей Богемии? Работы его публикуют редко, пресса обходит их молчанием, все словно стесняются о нем говорить… Чтобы как-то оправдать подобное отношение, приходится откапывать старые истории о его тайном сотрудничестве с коммунистическим режимом, о том, что он предался личным радостям и избегал прямых столкновений а-ля Гавел и т. п. Но корни этого сопротивления уходят глубже – послание, которое несет Кундера, невыносимо для «нормализованного» демократического сознания:

На первый взгляд, фундаментальная ось, структурирующая вселенную его работ, – вроде бы противостояние между выспренним пафосом официальной социалистической идеологии и островками повседневной частной жизни, со своими маленькими радостями и удовольствиями, смехом и слезами, не досягаемыми для идеологии. Эти островки позволяют нам сохранять отстраненность, которая делает идеологический ритуал зримым – во всей его суетной, нелепой претенциозности и гротескной бессмыслице: не заслуживает официальная идеология хлопот протеста против него, со всякими патетическими речами о свободе и демократии – рано или поздно такой протест приведет к новой версии «Большого Марша», идеологической одержимости… Если сузить Кундеру до подобного представления, от него легко отмахнуться – фундаментальным «альтюссерианским» прозрением Вацлава Гавела, которое состоит в том, что предельно конформистский настрой есть в точности такая вот «аполитичная» позиция, которая, хоть и публично подчиняется навязанному ритуалу, втихаря позволяет себе циничную иронию: недостаточно утверждать, что идеологический ритуал есть всего лишь видимость, которую никто не воспринимает всерьез, – эта видимость сущностна, и потому следует рисковать и отказываться участвовать в публичном ритуале (см. знаменитый пример Гавела из его очерка «Сила бессильных» [131] , об обычном человеке, зеленщике, который, конечно, не верит в социализм, но, когда ситуация требует, прилежно украшает окна своей лавки официальными партийными девизами и т. д.).

131

Вацлав Гавел (1936–2011 года) – чешский писатель, драматург, диссидент, правозащитник и государственный деятель, последний президент Чехословакии (1989–1992) и первый президент Чехии (1993–2003); рус. изд.: Вацлав Гавел. Сила бессильных. Минск: Полифакт, 1991. – Примеч. перев.

Следовательно, нужно сдвинуться на шаг вперед и принять во внимание, что нельзя попросту отстраниться от идеологии: частный цинизм, увлечение личными удовольствиями и т. д. – именно так тоталитарная идеология и действует в «неидеологической» повседневной жизни, так эта жизнь определяется идеологией, так идеология «присутствует в ней в режиме отсутствия», если мы решим вернуться к этому обороту из героической эпохи структурализма. Деполитизация частной сферы в позднесоветских обществах – «навязчива», отмечена глубинным запретом свободной политической дискуссии; поэтому подобная деполитизация всегда действует как замалчивание того, на что делается настоящая ставка. Это и есть мгновенно замечаемая яркая черта романов Кундеры: деполитизированная частная сфера – совсем не свободное пространство невинных удовольствий; в том, как персонажи стремятся к половым и иным радостям, всегда чувствуется нечто затхлое, клаустрофобное, ненастоящее, даже отчаянное. В этом отношении вывод из романов Кундеры – прямо противоположный наивному упованию на невинное личное пространство: тоталитарная социалистическая идеология отравляет изнутри ту самую сферу личного, в которой мы ищем прибежища.

Это видение, впрочем, далеко от исчерпывающего. Необходимо сделать еще один шаг, поскольку выводы из Кундеры более расплывчаты. Несмотря на затхлость личного пространства, тоталитарная ситуация породила несколько явлений, запечатленных многими хрониками повседневной жизни социалистического Востока: в ответ на тоталитарное идеологическое подавление происходил не только побег в цинизм и «хорошую жизнь» личных удовольствий, но и необычайный расцвет подлинной дружбы, хождений по гостям, общих ужинов, пылких интеллектуальных дискуссий в закрытых обществах – все это завораживало посетителей с Запада. Загвоздка, понятно, в том, что провести четкую границу между двумя этими сторонами невозможно: это орел и решка одной и той же монеты, и поэтому с приходом демократии утеряны обе. Следует отдать должное Кундере – он не скрывает этой двусмысленности: дух «Средней Европы», подлинной дружбы, интеллектуального общения выжил лишь в Богемии, Венгрии и Польше – как форма сопротивления тоталитарному идеологическому подавлению.

Конец ознакомительного фрагмента.