Между натурализмом и религией
Шрифт:
Каждый индивид «непосредственно» подлежит нравственному закону. Это изменяется при замене высшего блага, способствовать которому каждый порядочный человек надеется постоянным моральным поведением, на видение жизненной формы, которую Кант связывает с понятием этической общности. Ведь локальные практики общинной жизни, предвосхищающей и в некотором приближении более или менее воплощающей такую жизненную форму, сколь бы искаженной она ни была, образуют «точки объединения» для кооперативных попыток дальнейшего приближения к этической общности: «Только тогда у доброго принципа появится надежда на победу над злым. Морально законодательствующему разуму следует, помимо тех законов, которые он предписывает каждому в отдельности, поднять еще и знамя добродетели, обозначив сборный пункт для всех, кто любит добро, дабы объединиться под этим знаменем […]» [326] . С этой точки зрения индивидуальный долг способствовать высшему благу преобразуется в долг членов различных уже существующих общин объединиться в «этическое государство», то есть во всякий раз более всеохватное, все более инклюзивное «царство добродетели» [327] .
326
Kant I.Religion.
327
Ibid. А 122/В 130. [Там же. С. 163.]
(6) Разум может достичь хватившей через край нравственного закона идеи приближения к Царству Божьему на земле не через постулаты о Боге и бессмертии. Интуиция, которая связывается с такой проекцией, скорее напоминает о поддержке, которую правильное должно искать в конкретных благах лучших и улучшенных жизненных форм. Ориентирующие образы не неудачных жизненных форм, встречающихся с моралью на полпути, предстают нам и без достоверности божественного содействия как одновременно открывающий и ограничивающий горизонт действия — но не как Кантова этическая общность в единственном числе и не с отчетливыми контурами должного. Они вдохновляют и ободряют нас к своего рода осторожным попыткам кооперации — и к их упорному повторению, — которые так часто протекают безуспешно, потому что они могут удаваться лишь при счастливоскладывающихся обстоятельствах.
Учение о постулатах возникает благодаря введению проблематичного долга, который позволяет долженствованию так хватить через край человеческих возможностей, что получающаяся асимметрия должна преодолеваться путем расширения знания за счет веры. В этом отражается и дилемма, в которой запутался Кант из-за своих противоречивых намерений: подходить к религии одновременно и в качестве наследника, и в качестве оппонента. С одной стороны, он рассматривает религию как источник морали, удовлетворяющей критериям разума; с другой — как темное достояние, которое необходимо философски очистить от обскурантизма и пустых грез. Попытка рефлективного усвоения религиозных содержаний вступает в спор с религиозно-критической целью судить философскиоб их истинности или ложности. Разум не может одновременно хотеть и съесть, и сохранить пирог религии. В то же время конструктивное намерение Кантовой философии религии, как и прежде, заслуживает нашего интереса, если мы хотим знать, чему мы можем научиться — в условиях постметафизического мышления — у артикуляционной силы мировых религий для пользования практическим разумом.
Перевод идеи Царства Божьего на земле в понятие республики, живущей по законам добродетели, образцово показывает, что Кант связывает критическое и в то же время самокритичное отграничение знания от веры с вниманием к возможной когнитивной релевантности содержаний, сохранившихся в религиозных традициях. Моральную философию Канта — в общей сложности — можно понимать как попытку дискурсивно реконструировать категорическое долженствование божественных заповедей. Трансцендентальная философия имеет в целом практический смысл: переводить трансцендентную точку зрения Бога в функционально эквивалентную внутримирскуюперспективу и сохранять как моральную точку зрения [328] . Этой генеалогией подпитывается и попытка с помощью разума подвергнуть дефляции модус веры, не ликвидируя его.
328
См.: Habermas J.Eine genealogische Betrachtung zum kognitiven Gehalt der Moral // Ders. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1986. S. 11–64 (здесь S. 16 ff.). [Рус. пер.: Хабермас Ю.Вовлечение другого. СПб., 2008. С. 51–118.]
Лишенный иллюзий идеализм Канта сам является выражением когнитивной позиции, которая соединяет честную открытость по отношению к пессимистическим притязаниям теоретического разума с оптимистической решимостью незапуганного практического разума. Это сочетание оберегает с самого начала предрасположенный к скептицизму «габитус разума» от пораженческого равнодушия и циничного саморазрушения. Разумеется, Кант располагался еще по сю сторону порога исторического сознания, философскую релевантность которого распознал только Гегель. Кант понимал рефлективное усвоение религиозных содержаний еще из перспективы постепенной замены позитивной религии чистой верой разума, а не как генеалогическую расшифровку исторической взаимосвязи возникновения, относящейся к самому разуму. Но уже учение о постулатах определенным образом примиряет самоуверенность религиозно-критического разума с намерением спасительного перевода религиозных содержаний.
Наш герменевтический взгляд на Кантову философию религии, конечно, отмечен двухсотлетней историей ее влияния. В этой связи я напоминаю об апологетическом характере самого значительного религиозно-философского произведения в рамках неокантианства: Герман Коген использует кантовскую религию разума в качестве ключа для детального истолкования литературных источников иудейской традиции [329] . Против интеллектуального антисемитизма своего окружения он стремится выдвинуть гуманистическое содержание и универсалистский смысл Ветхого Завета и доказывает философскими средствами равный ранг иудаизма и христианства [330] .
329
Cohen H.Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Nachdruck der 2. Aufl., 1928). Wiesbaden, 1988. S. 4: «Если я уже сослался относительно понятия религии на литературные источники пророков, то все-таки они останутся слепыми и немыми, если я — будучи ими наученным, но не просто ведомым их авторитетом — не подойду к ним с помощью такого понятия, которое я сначала положил в основу научения посредством их самих».
330
Миха Брумлик оценивает этот труд как выражение «еврейского гуманизма» в: Brumlik M.Vernunft und Offenbarung. Berlin; Wien, 2001. S. 11–28.
Три фигуры, оказавшие наиболее мощное воздействие, на которых я в дальнейшем сконцентрируюсь, не относятся к линии прямых последователей Канта. Гегель, Шлейермахер и Кьеркегор реагировали на Кантово религиозно-критическое отграничение знания от веры каждый по-своему, но в равной мере это вызвало значительные последствия. Все они были убеждены в том, что Кант как критик религии, будучи сыном XVIII века, остался связанным абстрактной формой Просвещения и лишил религиозные предания их подлинной субстанции.
На этом отрезке истории, неслучайно отмеченном господством протестантского воздействия, спор идет в первую очередь о полном описании «религиозного феномена» и о правильном проведении границы между разумом и религией. Я смогу провести три метакритические линии, исходящие от Гегеля, Шлейермахера и Кьеркегора, до современного положения дел лишь самыми грубыми штрихами.
(7) Гегель критикует Канта как просветителя, воспринимающего религию по мерке абстрактных понятий рассудка и отделывающегося от ее сущностного содержания как от чего-то просто позитивного. Тем самым, согласно Гегелю, самонадеянный субъективный разум одерживает пиррову победу над мнимым обскурантизмом; именно ложное трансцендентальное самоограничение разума и производит — как свое визави — позитивистски укороченное понятие религии [331] . Саму эту критику можно понимать даже как радикализацию кантовского подхода потому, что она хотела бы снять противоречие между верой и знанием тоже в пределах горизонта разумно расширенногознания. Конечно, Гегель понимает историю религий во всей широте их ритуальных практик и миров представлений, но все-таки как генеалогию всеохватного разума, рупор которого — философия. Он тоже, соответствуя требованию философского Просвещения, стремится оправдать истинностное содержание религии критериями разума [332] .
331
Hegel G.W.F.Glauben und Wissen // Werke. Bd. 2. Frankfurt/M., 1986. S. 288: «Славная победа, которую разум, просвещая, одержал над тем, что он в меру своего религиозного понимания рассматривал в качестве противостояния вере, эта победа, если в ней разобраться внимательнее, состоит лишь в том, что не сохраняется ни того позитивного, с чем он заставлял себя бороться, — религии, ни его, разума, который победил». Об этом см.: Schmidt Th.M.Anerkennung und absolute Religion. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1997.
332
Hegel G.W.F.Vorlesungen uber die Philosophie der Religion II//Werke. Bd. 17. S. 318: «Истинно христианское содержание веры следует оправдывать философией».
С другой стороны, на место выборочного усвоения отдельных религиозных содержаний посредством осознающего свои границы разума теперь становится понимающее снятие религии в целом. Философия распознаёт, что разумно в представляющем мышлении религии. Но неравный брак, к которому объятия философии в конечном итоге принуждают побежденную религию, дает для мнимо сильнейшего партнера опять-таки двойственный результат. Хотя вместе с понятием абсолютного духа, который отчуждает себя в природу и историю, чтобы рефлективно достичь себя в этом Другом, философия включает в себя основную мысль христианства и превращает вочеловечение Бога в принцип собственного диалектического мышления — но за двойную цену. Во-первых, прорыв за самокритично проведенные границы трансцендентального разума приводит назад к метафизике; во-вторых, фатализм кружащегося в себе духа — который, достигнув вершины абсолютного знания, должен вновь отпустить себя в природу — тщательно скрывает в себе эсхатологическое измерение некоего нового начала, на которое все-таки обращены упования верующих во спасение [333] .
333
См.: L^owith К.Hegels Aufhebung der christlichen Religion // Ders. Zur Kritik der christlichen `Uberlieferung. Stuttgart, 1966. S. 54–96.
Двойное разочарование — как по поводу повторного возврата к метафизике, так и в связи с квиетистским отходом теории от практики — подвигло левых учеников Гегеля к тому, чтобы радикализировать Кантову критику религии в другом, материалистическом смысле. Фейербах и Маркс прошерстили идеалистическую историю развития абсолютного духа с точки зрения интерсубъективного разума, воплощенного в теле и языке, ситуационно существующего в истории и обществе, — и вновь восстанавливают кантовский приоритет практического разума перед теоретическим. Правда, они трезво понимают религию как отражение разорванных жизненных отношений и в то же время как механизм сокрытия этой отчужденной жизни от самой себя [334] . Критика религии Марксом и Фейербахом предвосхищает Фрейдово психологическое объяснение, согласно которому религиозное сознание проективно осуществляет потребности, в которых отказано. Но, как и у Канта, эта деструкция ложной позитивности должна высвободить истинностное содержание, которое лишь того и ждет, чтобы стать практически осуществленным. Опять-таки именно идея Царства Божьего на земле как этической общности должна найти теперь профанное воплощение в революционном обличье эмансипированного общества [335] .
334
Marx K.Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). Berlin/DDR, 1976, S. 378: «Человек, то есть мир человека, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, искаженное осознание мира, так как они являются перевернутым миром. Религия есть общая теория этого мира […] его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное дополнение, его общая причина для утешения и оправдания. Это фантастическое осуществление человеческой сущности, так как человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Таким образом, борьба против религии опосредованно представляет собой борьбу против того мира, духовным ароматом которого является религия». [Рус. пер.: Маркс К.К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 415.]
335
Feuerbach L.Grunds`atze der Philosophie der Zukunft (1843). § 59: «Единичный человек-для-себя не обладает сущностью человека ни в себе как моральном существе, ни в себе как мыслящем существе. Сущность человека — лишь в сообществе, в котором содержится единство человека с людьми — единство, которое, однако, опирается лишь на реальность различия между „я“ и „ты“». [Ср.: Фейербах Л.Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения: В 2 т. М: Госполитиздат, 1955. Т. I. С. 203.] Фейербах предвосхищает существенные мотивы философии диалога Мартина Бубера. Об этом см.: Theunissen M.Der Andere (1964). Berlin, 1977. S. 243–373.