Между натурализмом и религией
Шрифт:
Поэтому о «политической толерантности» речь может идти лишь в более узком смысле — не в смысле повседневной политической работы какой бы то ни было демократии, но лишь в связи с конфликтами между всеохватными политическими идеологиями. До тех пор пока граждане спорят о политических проблемах, которые они считают разрешимыми, гражданского поведения бывает достаточно: толерантность не то же самое, что политическая добродетель гражданского обхождения. Определение, предлагаемое Джоном Ролзом для такого «долга гражданственности» («civility»), конечно же, близко подходит к толерантности: «К этому долгу относятся готовность выслушивать другого и честный настрой, если речь идет о том, чтобы решить, когда мы должны делать разумные уступки по поводу воззрений других» [373] . Но толерантность в отношении инакомыслящих не следует путать с готовностью к кооперации и компромиссам. Помимо терпеливых поисков истины, помимо открытости, взаимного доверия и смысла справедливости, толерантность необходима лишь тогда, когда стороны не стремятся к разумному объединению в сфере
373
Rawh J.Politischer Liberalismus. Frankfurt/M., 1998. S. 317 f.
Ad b) Если мы хотим знать, в чем именно состоит бремя требования толерантности, то мы должны объяснить приемлемость оснований, морально превосходящих основания для отвергания. Речь идет о двояком бремени: кто толерантен, тот может реализовывать собственный этос лишь в границах того, что подобает всем в равной степени. С другой стороны, в этих границах он должен уважать и этос других. Отвергнутые воззрения и конкурирующие притязания на значимость приниматься не должны. Ведь собственные притязания на истину и достоверности остаются неприкосновенными. Это бремя возникает не из-за релятивизации собственных убеждений, но из-за ограничения их практической действенности. Это требование состоит в последовательности, согласно которой предписанный собственной религией образ жизни или подразумеваемый собственным мировоззрением этос можно практиковать единственно при условии равных прав для каждого. Это бремя имеет когнитивный характер потому, что мораль и право общества с либеральной конституцией должны быть приведены в созвучие с теми религиозными убеждениями, в которых укоренен собственный этос. Что это означает, можно показать на той работе когнитивного приспособления, которая потребовалась для религиозного сознания Европы самое позднее начиная с Реформации.
Всякая религия изначально является «картиной мира»,или, как говорит Джон Ролз, «comprehensive doctrine» [374] , кроме всего прочего и в том смысле, что она притязает на авторитет структурировать некую жизненную форму в целом.От этого притязания на всеобъемлющее формирование жизни, включающее и сообщество, религия должна отказаться, поскольку в плюралистических обществах жизнь религиозных общин отличается от жизни более крупных политических общностей. Крупные религии должны усваивать нормативные принципы либерального государства, исходя из собственных предпосылок,даже если — как в европейском случае с иудеохристианской традицией — между религией и государством существует генеалогическая связь. Для «встраивания» морали прав человека в различные религиозные картины мира Джон Ролз избрал образ модуля, который — хотя он сконструирован только с помощью мировоззренчески нейтральных оснований — подходит к соответствующим ортодоксальным взаимосвязям обоснования [375] . С функциональной точки зрения религиозная толерантность должна сдерживать социальную деструктивность продолжающегося непримиримого разногласия. Но необходимая ролевая дифференциация между членом общины и гражданином общества должна быть убедительно обоснована с точки зрения самойрелигии, чтобы не продолжали тлеть конфликты из-за лояльности.
374
«Всеобъемлющей доктриной» (англ.).
375
Rawls J.(1998). S. 76 ff.
Религиозная социализация в общине настраивается на секулярную лишь тогда, когда с промежуточной точки зрения соответствующие нормы и ценности не только отличаются друг от друга, но одни последовательно возникают из других.Если дифференцирование религиозной общины и секулярного общества должна выходить за рамки простого modus vivendi, то изменение не может исчерпываться когнитивно непритязательным приспособлением религиозного этоса к налагаемымзаконам секулярного общества. Это требует когнитивного обособления записанной в демократической конституции общественной морали отобщинного этоса. Во многих случаях это делает необходимым ревизию представлений и предписаний, которые — как, например, в случае с догматическим осуждением гомосексуальности — опираются на длительную традицию толкования Священного Писания. В трудных случаях даже кодификация ситуации, требующей регулирования, оспаривается как «моральный» или «этический» вопрос. Так, например, в вопросе об аборте католики должны такое понимание, которое опирается, с их точки зрения, на моральные и, согласно их притязаниям, общезначимые суждения, выставлять перед публичными судами как часть своего особого религиозного этоса.
С этой дополнительной точки зрения внимания к этосу Другого еще отчетливее проясняется, что отягчающие последствия толерантности неодинаково распределены между верующими и неверующими. Для сознания секуляризованного гражданина, который со своим скудным метафизическим багажом может пускаться в морально «свободное» или автономное обоснование демократии и прав человека, справедливое — или моральная точка зрения — имеет приоритет перед субстанциальным благом. При такой предпосылке из плюрализма образов жизни,в которых отражаются, соответственно, различные мировоззрения, не возникает когнитивного диссонанса с собственными этическими убеждениями. Ведь в различных образах жизни отражаются только различные ценностные ориентации.А различные ценности являются друг для друга другими ценностями, которые не исключают друг друга как различные истины.
В этические суждения остается вписанной соотнесенность с первым лицом — с биографией индивида или с формой жизни коллектива. Поэтому то, что для одного в его контексте хорошо, для другого в другом контексте плохо. Если оценка чужих жизненных форм и жизненных проектов не требует одного и того же общегонастроя, в отличие от суждений, касающихся справедливости, или от фактических суждений, то мы можем относиться ко всем одинаково уважительно, хотя и не должны одинаково оценивать все образы жизни. Поэтому для секулярного сознания нет никакой трудности признать, что чужой этос обладает для других такой же аутентичностью и тем же приоритетом, как и собственный этос для него самого. Но кто обретает свое этическое самопонимание из истин веры, притязающих на универсальную значимость, тот не может прийти к такому выводу.
Для верующего или для «странника» с большим метафизическим багажом существует эпистемический приоритет благого перед справедливым. При этом условии значимость этоса зависит от истины картины мира, образующей его контекст. Соответственно, с различными этическими жизненными ориентациями и конкурирующими жизненными формами связаны исключительные притязания на значимость лежащих в их основе картин мира. Коль скоро собственное представление о праведной жизни ориентируется на религиозные пути спасения или метафизические концепции блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere» [376] ), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни кажутся не только иными, но и неудачными.Если чужой этос является не только вопросом релятивируемой оценки ценностей, но и вопросом об истине и неправде, то требование оказывать каждому гражданину одинаковое уважение — независимо от его этического самопонимания и его образа жизни — является чрезмерным требованием. Поэтому — в отличие от конкуренции ценностей — противоречие между этическими истинами принуждает к толерантности.
376
«Вид ниоткуда» (англ.).
Как бы то ни было, асимметричная нагрузка верующих и неверующих уравновешивается тем, что религиозно «немузыкальные» граждане сталкиваются с требованием толерантности иного рода. А именно: понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией предполагает не только то, что верующим в общении с инаковерующими придется разумным образомсчитаться с продолжением разногласий. То же самое ожидается и от неверующих в обращении с верующими. Однако для секулярного сознания это означает вызов самокритичноопределять соотношение знания и веры. Ибо ожидание продолжающегося Не-Согласия между разумным знанием о мире и религиозным преданием заслуживает предиката «разумное» лишь тогда, когда религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания придается эпистемический статус, который нельзя назвать абсолютно иррациональным.
Но как вообще следует привести продолжающуюся натурализацию человеческого духа в согласие с этим высказыванием политической теории? Сегодня тема «веры и знания», которой философия занималась с XVII века, вновь обрела взрывной характер в связи с успехами биогенетики и исследований мозга. Правда, секулярное государство может беспристрастно обеспечивать толерантность лишь тогда, когда оно будет гарантировать, что мировоззренческий плюрализм в сфере политической публичности сможет беспрепятственно развернуться на основе взаимоуважения — без содержательно предрешающего регулирования. Это имеет свою хорошую сторону. Ведь политические воззрения относительно спорного вопроса, которые сообщаются на религиозном языке и с мировоззренческой точки зрения, могут и другим гражданам открыть глаза на какой-нибудь до тех пор пренебрегаемый ими аспект, чтобы они оказывали влияние на формирование большинства — даже если само дело поддается решению с описанием, не имеющим мировоззренческого значения.
Ad с) Тем самым — рассмотрев основания для отвергания и приемлемости — мы касаемся третьего понятийного компонента: основания исключения нетолерантного поведенияпоказывают, соблюдает ли государство заповедь нейтралитета и правильно ли законодательство и юрисдикция институционализируют толерантность. Так, например, сикхи в Великобритании и США добились исключений из общезначимых предписаний безопасности для ношения тюрбанов и кирпанов (кинжалов). В аналогичных спорных юридических случаях и в нашей стране речь идет о проведении границы между практиками и законами христианской культуры большинства, с одной стороны, и притязаниями религиозных меньшинств — с другой. От имени религиозной свободы они требуют равноправия (например, свидетели Иеговы, которые ведут судебную тяжбу за признание своей организации в качестве субъекта публичного права), или исключительного урегулирования (например, о ношении тюрбанов либо кошерной пище), или же помощи государства (например, для обучения на родном языке в государственных школах). В этих случаях суды должны выносить решения относительно того, кто, когда и чей этос должен принимать. Сельские ли христиане — призыв муэдзина? Местные ли защитники животных — ритуальный забой телят? Не имеющие конфессии или инако-верующие школьники — головной платок исламской учительницы?