Между натурализмом и религией
Шрифт:
Меня интересует остроумная попытка Менке деконструировать обеспечивающий свободу принцип гражданского равенства на примере политического либерализма Ролза прежде всего потому, что эта попытка ограничивается либеральной идеей равенства в ее классической форме. Менке пренебрегает предшествующим обобщением интересов, которое должно обеспечиваться демократическим законодательством, то есть с помощью совместно обсужденного и принятого оправдания законных определений равных субъективных свобод (II). Правда, и учитывая предпосылки интерпретации, которая принимает во внимание этот аспект, критика не опровергнута, если мы подумаем об амбивалентных воздействиях мультикультуралистски обоснованного группового права. Такие права, которые должны укреплять способность к самоутверждению дискриминируемых групп, — несмотря на образцово демократическую реализацию — по-видимому, выступают за диалектический переход от равенства к репрессии (III). В заключение я хотел бы еще раз с исторической точки зрения проверить понятийную консистенцию скрещения свободы и равенства в случаях равного культурного обращения и притом в связи с нормативной необходимостью издержек, которые религиозные общины должны понести для когнитивного приспособления к требованиям культурной и
Менке хотел бы показать, что идея равных этических свобод для всех впадает в противоречие сама с собой в ходе осуществления либеральной программы. Хотя его не интересует предложенное специфическое решение позднего Ролза, а именно модульная концепция сверхохватывающего консенсуса [408] , теория Ролза пригодна для целей такой деконструкции, так как в связи с фактом мировоззренческого плюрализма она отчетливо представляет «политическую», то есть мировоззренчески нейтральную и для всех граждан одинаково приемлемую, концепцию справедливости. Либеральная конституция гарантирует всем гражданам равную свободу формировать их жизнь в соответствии с их собственными «концепциями блага». Если бы можно было доказать, что соразмерное гарантирование этических свобод само является лишь выражением определенного, субстанциального воззрения на «правильную жизнь», то граждане, которые не разделяют таким способом приведенное к господству либеральное мировоззрение, должны были бы почувствовать себя ограниченными в спонтанном формировании своей жизни. Предположим, что принцип равных этических свобод можно сделать вразумительным лишь в рамках антропоцентрического самопонимания, скажем — в контексте веры в идеалы французского Просвещения XVIII века. Тогда институционализированный в либеральном государстве мировоззренческий плюрализм в долгосрочной перспективе вытеснил бы все религиозные учения на обочину.
408
См.: Forst R.Kontexte der Gerechtigkeit. Frankfurt/M., 1994. S. 152–160; Habermas J.«Vern`unftig» versus «wahr» oder die Moral der Weltbilder // Ders. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M., 1996. S. 95-127.
Ролзу приходится избегать такого этическоголиберализма, который во имя равноправия ео ipso [409] посягнул бы на равные права приверженцев противоборствующих доктрин. Менке согласен с ним в формулировке, но не в решении проблемы. По его мнению, даже самая отрефлектированная попытка гарантировать всем гражданам равные этические свободы на основе мировоззренчески нейтрального концепта справедливости должна потерпеть крах по концептуальным причинам. Правда, тем самым Менке не хочет отговаривать нас от беспрерывной попытки искатьсправедливость на основе равного отношения ко всем. Но мы больше не должны приписывать себе способность создаватьсаму справедливость.
409
Тем самым (лат.).
В трагическом осознании мнимо неразрешимого конфликта между справедливым для всех и индивидуально благим осуществление политического равенства должно оставаться «предметом надежды и стремления», но, очевидно, не в тривиальном смысле всегда наличествующего расхождения между нормой и действительностью, но в более глубоком метафизическом смысле признания «невозможности гарантированно удачных свершений». В теории Ролза тоже можно продемонстрировать «наступление справедливости», то есть мнение о том, что «господствованиесправедливости обособляется по отношению к субъективному осуществлениюсправедливости» [410] . Выражаясь по-гегельянски, каузальность судьбы одерживает верх над абстрактной справедливостью — только, конечно, уже не во имя некоего превосходящего объективного или даже абсолютного разума.
410
См.: Menke (2002).S. 250.
Даже тогда, когда соответствующие конституционные принципы принимают форму процесса легитимного законотворчества и правоприменения, концепция политической справедливости не может быть нейтральной в том смысле, что в ней отсутствует какое бы то ни было нормативное содержание [411] . Ролз требует для справедливого политического строя нейтральности целипо отношению к распространенным в гражданских обществах этическим жизненным формам и мировоззрениям (1), однако не нейтральности воздействий,оказываемых единичными нормами и мероприятиями на различные культурные группы (2) [412] . Менке полагает, что в обоих этих аспектах может доказать: условия возможности эгалитарно-универсалистского конституционного порядка апоретически выявляются как условия невозможности его реализации.
411
См. критику моих процедурных воззрений, данную Ролзом в: Rawls D.Reply to Habermas // The Journal of Philosophy. XCII. 1995. P. 170 etc., а также мою реплику в: Habermas (1996).S. 124 ff.
412
См.: Fore (1994). S. 124 ff.
(1) Нейтральность цели концепции гражданского равенства оценивается по полной и соразмерной инклюзии граждан. Все граждане должны быть в состоянии соразмерно, то есть без дискриминации своего образа жизни или своего миро- и самопонимания, включаться в политическое сообщество. Правда, эта цель требует как размежеванияс доктринами, которые (как, например, сексистские, расистские или фундаменталистские учения) несовместимы с принципом гражданского равенства, так и ограниченияправ и обязанностей в отношении лиц, которые (как, например, несовершеннолетние дети или невменяемые в юридическом смысле пациенты) еще — или в некоторых случаях — временно не в состоянии исполнять роли граждан или частных деловых людей. Мы можем отложить в сторону специальную проблему размежевания, которая ставится по отношению к фундаменталистским мировоззрениям и представителям так называемых «иллиберальных» [нетерпимых] групп [413] .
413
См. ниже раздел III.
Менке обосновывает тезис, что целевой нейтралитет недостижим также и в отношении групп и доктрин, полагающихся на эгалитарные предпосылки, следующим аргументом. Ретроспективно мы признаём в европейской и американской конституционной истории разительные примеры исключения женщин, деклассированных элементов, цветных и т. д., которые, очевидно, нарушают принцип равного отношения: «Поэтому всякая либеральная концепция равенства не только находится в оппозиции к неэгалитарным представлениям о справедливости и порядке, но и представляет собой попытку выйти за пределы прежних определений идеи либерального равенства и преодолеть еще связанное с ними угнетение» (S. 901). Однако, исходя из ретроспективного понимания непоследовательностейтрудоемкого и селективного осуществления основных прав, Менке не делает напрашивающегося вывода об успехах самокорректирующегося учебного процесса. То, что попытки реализовать идею равной инклюзии всех граждан в прошлом удавались лишь отчасти и поэтому противоречили идее равенства, он объясняет скорее как следствие непостоянствасамой основополагающей идеи гражданского равенства: либеральную идею равных свобод вообще не следует «определять» нейтральным способом, так как и более поздние поколения ее последователей не могут знать, не ошибаются ли они вновь при собственных попытках исправить ошибки прошлого.
Конечно, более поздние поколения могут лишь «стремиться» к нейтралитету цели, но не «гарантировать» его. Практический разум способен ошибаться даже в более высокой степени, чем теоретический [414] . Мы не можем исключать, что из перспективы будущего наши реформы могутвновь оказаться несовершенными и требующими корректировки. Но будут ли они и должны ли они оказаться ошибочными? Ведь фаллибилистическое сознание, посредством которого мы делаем некое утверждение, не означает, что тем самым мы как-то релятивизируем или оставляем открытым притязание на истину, которое мы заявляем для утверждаемого высказывания. Понимание, приобретенное благодаря учету некоего третьего лица, что некоторыеиз наших познавательных усилий вновь и вновь терпят крах, не принуждает нас вообще перестатьдоверять познанию с точки зрения участника.
414
Правда, Менке отвергает фаллибилистическое понимание своего тезиса. Однако он не дает этому убедительного обоснования. То обстоятельство, что последствия практических неправильных суждений, в общем, тяжелее, чем последствия теоретических неправильных суждений, не отнимает у моральных суждений и юридических решений эпистемического статуса высказываний, которые могут быть истинными или ложными. См.: Habermas J.Richtigkeit versus Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer Urteile und Normen // Ders. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt/M, 1999. S. 271–318.
Однако на это опирается следующее возражение. Поскольку мы здесь и сегодня не находимся в принципиально ином эпистемическом положении, нежели прошедшие поколения, чьи усилия дать нейтральные определения идеи равенства многократно потерпели фиаско, то сразу невозможно доказать, «что наши собственные предположения и определения в ретроспективном рассмотрении, в свою очередь, не окажутся не-нейтральными и не будут раскритикованы» — Менке в этом месте не говорит: «могли быкритиковаться» (S. 902). И прошедшие поколения не заблуждались в любом отношении. Как показывает американский пример более чем двухсотлетней непрерывной конституционной традиции, поколения потомков, например в период реконструкции, или во времена New Deal [415] , или движения за гражданские права в прошлое столетие, исправили ошибки отцов-основателей и предшественников. Поскольку идея гражданского равенства выходит за рамки ее конкретных институционализации, то можно упразднить исключения, признанные неоправданными в свете других исторических обстоятельств. Как в теоретических областях, так и здесь релятивизация старых пониманий приводит к расширению, а не к ликвидации прошлых достижений.
415
Нового Курса (президента Ф. Рузвельта) (англ.).
Я не вижу, как можно объяснить из понятийных,якобы вложенных в саму идею «условий невозможности» злосчастную слепоту, которая сегодня поражает нас в отношении прошлых интерпретаций гражданского равенства и вытекающих из них практик исключения и дискриминации. Селективные интерпретации норм, которые, согласно их грамматической форме, являются универсальными положениями, но на семантическом уровне ни в коем случае не неуязвимы перед партикулярными толкованиями применяемых здесь основных понятий — таких, как «личность» или «человек», — требуют эмпирическогообъяснения. Правда, последнее должно распространяться на семантику мировоззренческого фона, который предрешает интерпретацию норм равенства в пользу господствующих ценностных представлений.