Между натурализмом и религией
Шрифт:
Правда, тем самым еще не дается ответ на вопрос, должны ли религиозные общины платить за это цену, несправедливую с точки зрения гражданского равенства. Требование толерантности имеет два аспекта. Каждый вправе осуществлять собственный этос лишь в пределах равных этических свобод для всех. Тем самым каждый должен еще и уважать этос других в этих пределах. Ему нет необходимости принимать отвергнутые воззрения других, так как его собственные притязания на истину и достоверность остаются в неприкосновенности. Требование толерантности проистекает не из релятивизации собственных убеждений, но из ограничения их практической действенности, то есть из вывода, что собственный этос следует переживать лишь ограниченно и необходимо считаться с практическими последствиями этоса других. Однако это бремя последствий толерантности распределяется на верующих и неверующих несимметрично.
Для сознания секуляризованного гражданина, который, располагая скромным метафизическим багажом, может заниматься морально «дозволенным» обоснованием демократии и прав человека, справедливое может беспрепятственно получить приоритет
Иначе обстоит дело для верующего, который обретает свое этическое самопонимание из истин веры, притязающих на универсальную значимость. Как только представление о правильной жизни ориентирует себя на путь религиозного спасения или на метафизические понятия блага, возникает божественная перспектива (или «view from nowhere»), исходя из которой (или откуда) другие образы жизни предстают не только иными, но и неправильными.Если чужой этос представляет собой вопрос не только релятивируемой оценки, но и истины или не-истины, то требование уделять одинаковое внимание каждому гражданину — независимо от его этического самопонимания и образа жизни — означает еще большее бремя.
То, что требование толерантности не нейтрально воздействует на верующих и неверующих, неудивительно, но само по себе это еще не является выражением несправедливости. Ведь речь идет не об одностороннем бремени. «Плата» требуется и от религиозно «немузыкальных» граждан. Понимание толерантности в плюралистических обществах с либеральной конституцией требует не только от верующих в их общении с инаковерующими сознания того, что им приходится разумносчитаться с сохраняющимися разногласиями. То же самое благоразумие ожидается и от неверующих в их общении с верующими. Для секулярного сознания это означает отнюдь не тривиальное требование самокритичноопределять соотношение веры и знания из перспективы мирознания. А именно: ожидание продолжающейся несогласованности между знанием о мире и религиозной традицией заслуживает предиката «разумное» лишь в том случае, если религиозным убеждениям с точки зрения секулярного знания придается эпистемический статус, который не является абсолютно иррациональным.
Гарантирование равных этических свобод требует секуляризации государственной власти, но оно не допускает чрезмерного политического обобщения секуляристского взгляда на мир. Секуляризованные граждане — пока они выступают в роли граждан государства — не вправе ни принципиально отказывать религиозным картинам мира в истинностном потенциале, ни оспаривать право верующих сограждан вносить свой вклад в публичные дискуссии на религиозном языке. Либеральная политическая культура может ожидать от секуляризованных граждан даже того, что они приложат усилия, чтобы переводить релевантные сообщения с религиозного языка на общедоступный [455] . Даже если оба эти ожидания не полностью уравновешивают не-нейтральность воздействий принципа толерантности, то остаточная неуравновешенность не подвергает сомнению правомочие самого принципа. Ибо в свете вопиющей несправедливости, которая преодолевается устранением религиозной дискриминации, было бы несоразмерным, если бы верующие из-за асимметрично распределенного бремени отвергали само требование толерантности.
455
См.: Habermas J.Glauben und Wissen. Frankfurt/M., 2001.
Это соображение прокладывает путь к диалектическому пониманию культурной секуляризации. Если мы понимаем модернизацию публичного сознания в Европе как некий учебный процесс, который одновременно и охватывает, и изменяет как религиозные, так и светские менталитеты, вынуждая традицию Просвещения, а также религиозные учения к рефлексии о их границах, то в ином свете предстает и интернационально испытываемое напряжение между великими культурами и мировыми религиями. Глобализация рынков, масс-медиа и других сетей сегодня больше не дает ни одной нации богатых перспективами опций на выход из капиталистической модернизации. Незападные культуры — вследствие активно осуществляемой с их стороны, но недостаточно оформленной модернизации — тоже не могут уклониться от вызовов со стороны секуляризации и мировоззренческого плюрализма. Эти культуры могут утверждать свое культурное своеобразие по отношению к сформированной Западом всемирной капиталистической культуре только на путях «альтернативного модерна». Однако это означает, что они смогут противостоять вторгающемуся извненивелирующему насилию собственными культурными ресурсами лишь тогда, когда и в этих странах религиозное сознание откроется модернизации изнутри. [456] По мере того как эти культуры перед лицом подобных вызовов находят эквиваленты европейской инновации отделения церкви от государства, конструктивная адаптация к императивам общественной модернизации будет в столь же малой степени подчинением нормам, чуждым культуре, как и изменение менталитета и детрадиционализация религиозных общин на Западе стали просто подчинением либеральным нормам равенства.
456
См.: Taylor Ch.Two Theories of Modernity // Public Culture II, I (1999). P. 153–174.
11. Политическая конституция для плюралистического мирового общества [457]
Для проекта продвижения к «всемирно-гражданскому состоянию» сегодня, после противоречащего международному праву вторжения в Ирак, шансы на успех складываются не хуже, чем в 1945 году, после катастрофы Второй мировой войны, или чем в 1989–1990 годах, когда прекратила существование биполярная констелляция держав. Это не означает, что шансы реальные; но мы не должны терять из виду и пропорции. Кантовский проект оказался в политической повестке дня лишь с созданием Лиги Наций, то есть спустя более 200 лет [после появления труда Канта «К вечному миру»]; а идея установления всемирно-гражданского строя обрела продолжительное институциональное обличье лишь с основанием Организации Объединенных Наций. ООН набрала политический вес в начале 90-х годов и стала немаловажным фактором во всемирно-политических дискуссиях. Даже сверхдержава увидела себя вынужденной к конфронтации с всемирной организацией, когда последняя отказала сверхдержаве выполнить ее сопряженное с угрозами требование легитимировать интервенцию, решение о которой было принято в одностороннем порядке. Последовавшую за этим попытку ее маргинализации ООН перенесла настолько хорошо, что смогла положить хорошее начало для запоздалой коренной реформы.
457
Я вновь благодарю Армии фон Богданди за корректировочные предложения и комментарии как эксперта по международному праву.
Ранее не публиковалась.
С декабря 2004 года поступают предложения назначенной Генеральным секретарем комиссии по реформам. Предложенные реформы, как мы увидим, вытекают из разумного анализа ошибок. Этот учебный процесс неминуемо склоняет политическую волю к продолжению кантовского проекта. Дело в том, что в нем не просто выражается идея длительно сохраняемого состояния мира. Уже Кант расширил негативное понятие отсутствия войны и отсутствия военного насилия до концепта мира, подразумевающего закономерную свободу. Сегодня всеобъемлющее понятие коллективной безопасности распространяется и на ресурсы для жизненных условий, только при наличии которых граждане всех частей света могут фактически пользоваться законно гарантированными свободами. Мы всё еще можем ориентироваться на кантовскую идею всемирно-гражданской конституции, если только будем понимать эту конституцию достаточно абстрактно. Я хочу показать, что кантовская альтернатива всемирной республики и союза народов является неполной (I), а также каким образом кантовский проект можно понимать при сегодняшних обстоятельствах (II). Затем я хотел бы пояснить, почему вместе с успехом этого проекта на кон ставится не меньше чем демократическая субстанция сегодня еще возможных форм политического формирования общества (III). В конце я подробнее остановлюсь на двух исторических тенденциях, идущих навстречу этому проекту (IV, V).
Гоббс интерпретировал связь между правом и обеспечением мира в функциональном духе: подчиненные праву граждане обменивают гарантию защиты со стороны государственной власти на безусловное послушание [458] . Для Канта, напротив, обеспечивающая мир функция права понятийно пересекается с конституирующей и обеспечивающей свободу функцией конституционного состояния, которое граждане признают легитимным. Ведь значимость права опирается не только фактически на угрозы санкциями со стороны государственной власти, но и внутренне на основания для притязания заслужить признание со стороны адресатов. Кант больше не оперирует эмпирическим понятием права. Но в концепции перехода от центрированного на государстве международного права к всемирно-гражданскому праву Кант отходит от Руссо.
458
В дальнейшем я буду опираться на свое эссе: Das Kantische Projekt und der gespaltene Westen // Habermas J. Der gespaltene Westen. Frankfurt/M., 2004. S. 113–193. [Рус. пер.: Хабермас Ю.Расколотый Запад. М.: Весь Мир, 2008. С. 103–187. — IV. Кантовский проект и расколотый Запад.]
А именно: Кант расстается с республиканским представлением о том, что внутренний суверенитет народа отражается во внешнем суверенитете государства, то есть демократическое самоопределение граждан — в дипломатическом, а при необходимости в военном самоутверждении собственной жизненной формы. Для Канта партикуляристское укоренение силы демократической воли, конституирующей господство, в этосе того или иного народа не обязательно означает ограничение силы демократической конституции, рационализирующей господство, национальным государством. Ибо универсалистский смысл конституционных принципов национального государства выходит за рамки национальных обычаев, которые, конечно же, выражаются и в локальных конституционных институтах.