Между натурализмом и религией
Шрифт:
(3) Чтобы рассеять видимость этого парадокса, Уилл Кимликка вводит различение между двумя типами групповых прав — между легитимными правами, посредством которых какая-либо организация может защититься во внешнем измерении от давления со стороны ее общественного окружения, и правами проблематичными, посредством которых организация может противодействовать во внутреннем измерении дестабилизации привычной жизни общины со стороны диссидентствующих членов группы [442] . Но если, как в случае с амишами, одно и то же коллективное право одновременно служит двум функциям, это различение больше не помогает. Хотя верно, что уполномочивающие коллективные права никоим образом не должны [443] приходить в столкновение с правами индивидуальными, однако мнимые парадоксы разрешаются лишь тогда, когда может быть показано, что никакое групповое право, легитимированное с точки зрения гражданского равенства, не можетвступать в конфликт с основными правами отдельных членов группы. То есть, согласно либеральной интуиции, права группы легитимны лишь тогда, когда их можно понимать как производные права— в смысле их выведения
442
См.: Kymlicka W.Multicultural Citizenship. Oxford, 1995. P. 34–48.
443
Ibid. P. 38.
Приверженцы «сильного» мультикультурализма не придают значения этому условию и следуют стратегии обоснования, потенциально не исключающей коллективных прав, ограничивающих основные права. Если равное право на этическую свободу обязывает государство гарантировать каждой гражданке равный доступ к культурным ресурсам, в которых она нуждается для развертывания и поддержания своей личной идентичности, то государство должно позаботиться и о том, чтобы подобные культурные ресурсы были и оставались в ее распоряжении. Ход мыслей сигнализирует о неприметном, но решающем логическом шаге от того, чтобы иметь такие ресурсы в своем распоряжении в настоящем, к сохранению возможностираспоряжаться ими в будущем. Лишь вместе с этим шагом «сильному» мультикультурализму удается оправдать «политику выживания».
Так, например, Чарльз Тейлор представляет тезис, согласно которому из спорного права франкоговорящих граждан Квебека продолжать традиции их национальных истоков следует спорная обязанность правительства этой провинции принимать все необходимые меры для обеспечения выживанияфранцузского языка: «Можно было бы рассматривать французский язык как коллективный ресурс, которым хотят пользоваться индивиды, и поэтому можно было бы выступать за его сохранность так, как выступают за сохранность чистого воздуха или зеленых лужаек. Но это было бы недостаточным импульсом для политики, направленной на культурное выживание. А именно: здесь речь идет не только о том, чтобы сохранить французский язык в распоряжении тех, кто за это выступает […]. Скорее политика survivance [444] будет гарантировать то, что и в будущем будет существовать группа людей, фактически имеющая возможность пользоваться французским языком. Эта политика активно стремится к тому, чтобы создаватьчленов этой группы, проявляя заботу, к примеру, о том, чтобы и грядущие поколения идентифицировали себя как франкофоны» [445] .
444
Выживание (фр.).
445
Taylor Ch.Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung. Frankfurt/M., 1993. S.52.
Этим аргументом оправдывают, помимо прочего, вмешательство правительства Квебека в родительские права его франкофонного населения. А именно: эти граждане обязаны — несмотря на возможные преимущества от образования в англоязычных учебных заведениях — отправлять своих детей во французские школы. Этот аргумент молчаливо опирается на предпосылку, что культурные ресурсы до известной степени имеют приоритет перед своими индивидуальными пользователями, — во всяком случае, обладают внутренней ценностью, обосновывающей независимое притязание на протекцию. Это воззрение предполагает метафизически обоснованную этику благ, в подробности которой я здесь входить не буду [446] . То, что права могут непосредственносоотноситься с культурными ресурсами, нетривиально. Потому что тогда то, что эти коллективные блага достойны защиты и сохранения, должно оправдываться независимо от интереса граждан к поддержанию их личной идентичности.
446
О теории гиперблаг (hyper-goods) см.: Taylor Ch.Quellen des Selbst. Frankfurt/M., 1989. Teil I; а также: Habermas J.Erlauterungen zur Diskursethik. Frankfurt/M., 1991. S. 176 ff.
Коллективные права, которые не только не укрепляют группу, служа культурным правам ее индивидуальных членов, но и через их головы прямо обеспечивают сохранение культурного фона коллектива, скрывают потенциал внутригруппового подавления: «Cultures are simply not the kind of entity to which rights can be properly ascribed. Communities defined by some shared cultural characteristics (for example, a language) may under some circumstances have valid claims, but the claims then arise from the legitimate interest of the members of the group» [447] . Правда, возражение Барри основывается на таком же догматическом переворачивании догматически утверждаемого приоритета культурных ресурсов перед их пользователями. Как обосновать утверждение о том, что коллективные права, которые гарантируют предложение культурных ресурсов, оправдывают только из культурных прав членов коллектива на доступ к таким ресурсам?
447
Barry(2001). P. 67. [«Культуры — это попросту не та реалия, которой права могут быть приписаны должным образом. Сообщества, определяемые через какую-нибудь разделяемую их членами культурную характеристику (например, язык), могут при некоторых обстоятельствах иметь обоснованные притязания быть таковыми, но тогда притязания возникают в силу легитимного интереса членов этой группы» (англ.).]
Мимоходом сделанное замечание Барри, что культуры «не та правильная разновидность объектов», которые могут функционировать в качестве носителей прав, дает некий намек. Даже если мы не предполагаем индивидуалистического покроя современных правопорядков, исходя уже из моральных оснований [448] , то онтологическая конституция символических предметов говорит против того, чтобы культуры квалифицировали себя в качестве носителей прав. Культура как таковая непригодна выступать в качестве правового субъекта, так как она не может выполнять условия своего воспроизводства собственными силами, но зависит от конструктивного усвоения своенравными интерпретаторами, говорящими «да» или «нет». Поэтому выживание групп идентичности и сохранение их культурного фона не может гарантироваться коллективными правами. Традиция должна быть в состоянии так развертывать свой когнитивный потенциал, чтобы адресаты обретали убеждение, что следует продолжать именно эту традицию. И герменевтические условия для продолжения традиций как раз поэтому могут обеспечиваться только с помощью индивидуальных прав.
448
См. мою дискуссию с К.-О. Апелем в данной книге, статья 2.
«Культуру» можно понимать как совокупность условий для осуществления деятельности, решающей проблемы. Она оснащает врастающие в нее субъекты не только элементарными способностями к языку, действию и познанию, но также и предварительно грамматически структурированными картинами мира и семантически аккумулированными составами знания. Однако культура не может приобретаться посредством муштры или грубой идеологической обработки (Indoktrination), а также имплицитным приучением подрастающих поколений к соответствующим языковым играм и жизненным практикам. Скорее традиции сохраняют свою жизнеспособность, встраиваясь в разветвленные и переплетенные каналы индивидуальных жизненных историй, и при этом проходят критические пороги автономного суждения каждого потенциального пользователя в отдельности. Внутренне освоенная ценность соответствующей традиции может проявиться самое раннее в отрочестве. Молодежь должна убедиться в том, что в горизонте усвоенной традиции она может вести осмысленную, состоявшуюся и неопустошенную жизнь. Тест на жизнеспособность культурного предания в конечном итоге состоит в том, что вызовы, перед лицом которых оказывается подрастающее поколение, в ее свете преобразуются в разрешимые проблемы.
Этот тест — хотя он функционирует также и в замкнутых обществах — приобретает тем большую релевантность, чем больше альтернатив навязываются индивиду. В плюралистических обществах культурные группы могут передавать свое наследие от поколения к поколению лишь через герменевтические фильтры «да-позиций» своих членов, которые в свете альтернативных предложений в состоянии сказать и «нет». На этом эмпирическом основании коллективные права той или иной группы могут укрепляться в своем культурном самоутверждении лишь тогда, когда они в то же время гарантируют индивидуальным членам свободное пространство, которое они будут реалистическииспользовать, чтобы отрефлектированно принимать решение, выбирая между критическим усвоением, ревизией или отверганием [449] . Разумеется, уже свобода ассоциаций обеспечивает добровольный характер принадлежности к группе. Но она — лишь печать на реалистическом праве выйти из группы. Для выживания культурных групп решающую роль играет гарантирование внутреннего свободного пространства, необходимого для усвоения традиции в условиях разногласий. Догматически отгороженная культура — тем более в альтернативном социальном окружении — не может репродуцироваться.
449
К «реалистическим» условиям выхода Гэлстон («Two Concepts of Liberalism» // Ethics. 105 (April 1995). P. 516–534; здесь P. 533 etc.) относит: «Knowledge conditions — the awareness of alternatives to the life one is in fact living; capacity conditions — the ability to assess these alternatives if it comes to seem desirable to do so; psychological conditions — in particular, freedom from the kinds of brainwashing that give rise to heart-rending deprogramming efforts of parents on behalf of their children, and more broadly, forms of coercion other than the purely physical that may give rise to warranted state interference on behalf of affected individuals; and finally, fitness conditions — the ability of exit-desiring individuals to participate effectively in at least some ways of life other than the ones they wish to leave» [«Условия знания — знание об альтернативах по отношению к той жизни, которую индивид фактически проживает; условия способности — способность оценивать эти альтернативы, если кажется желательным делать это; психологические условия — в особенности свобода от промывания мозгов, способствующего обескураживающим и депрограммирующим усилиям родителей выступать от имени своих детей, а шире — от форм принуждения, иного, нежели чисто физическое, которое может вызвать гарантированное вмешательство государства от имени затронутых индивидов; и наконец, условия пригодности — способность индивидов, желающих покинуть группу, действенно участвовать хотя бы в некоторых образах жизни, отличающихся от тех, с какими эти индивиды хотят порвать» (англ.).]См. на ту же тему подход с феминистской точки зрения: Muller Okin S.Mistress of Their Own Destiny: Group Rights, Gender, and Realistic Rights to Exit // Ethics. 112 (Jan. 2002). P. 205–230.
Критика «сильного» мультикультурализма сводится к тому, что принцип гражданского равенства сталкивает все культурные группы с общим нормативным ожиданием — не только осознанно приучать их членов к передаваемым по традиции убеждениям и практикам, но и направлять их к рефлективно преломленному усвоению традиции. Однако чем притязательнее формулируются условия выхода из группы, тем больше они вновь подпитываются подозрением, что «культурное равноправие» все-таки представляет собой идею, остающуюся во власти антропоцентрического и секулярного мышления Просвещения и гуманизма, то есть в ходе своего осуществления оно должно опровергать «нейтральность цели» по отношению к другим жизненным формам и мировоззрениям. Это возвращает нас к вопросу о честности адаптации, которой либеральное государство требует от традиционных общин и доктрин, по своим истокам восходящих к условиям жизни, далеким от современных.
Рекомендуется исходить из двух различений. Во-первых, мы не должны смешивать нормативные требования либерального строя с функциональными императивами общественной модернизации, которые помимо прочего вынуждают к секуляризации государственной власти. Во-вторых, структурная адаптация групп идентичности или религиозных общин к современным жизненным условиям вообще, а в особенности к гражданским ожиданиям автономии и к требованиям толерантности в либеральной республике не означает того, что гнет рефлективного давления на теоцентрические или космоцентрические учения и жизненные ориентации должен на долгий срок прекратиться.