Миросозерцание Флоренского

Хоружий Сергей Сергеевич

Могут еще напомнить, что он занимался и математикой и что по поводу его трудов и талантов в этой области известно немало панегирических отзывов (впрочем, принадлежащих не математикам). Каковы же, действительно, были здесь его достижения? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нет необходимости заниматься разбором его математических работ, поскольку их авторитетная профессиональная оценка была в свое время уже сделана. Оценка эта принадлежит одному из крупнейших русских математиков Н.Н. Лузину, который, учась вместе с Флоренским в Московском университете, продолжал с ним знакомство и в последующие годы, хорошо знал его и любил. При всем том — вот его профессиональное свидетельство: «Все его (Флоренского) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, — что-то уповающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, но только пока нет результатов» (из неопубл. письма к Н. Малыгиной). Иными словами, в математике Флоренский, при наличии несомненных способностей, все же остался, к сожалению, дилетантом: недоставало времени, недоставало профессиональной концентрации и прочее — словом, очень по-русски...

3)

Далее, как мы уже видели при усмотрении самой парадигмы, одной из главных ее реализации является область тварного личного бытия, социум. Это — ряд концентрических сфер, обитатели которых связаны определенными, для каждой из сфер — своими, особыми, узами родства и любви. Крепость и сила этих уз ниспадают от самой центральной сферы, связуемой теснейшими из возможных узами «нумерического тождества», — к сферам внешним, периферийным, обозначающим более широкие социальные образования. Однако для любой из сфер принципом бытия остается связность, воссоединение, собирание воедино или, как еще говорит Флоренский, «соборование». «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих... элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр., и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир» [52] .

52

Итоги.

4) Очередное явление универсальной парадигмы мы обнаруживаем в области лингвистики, а именно — в развивавшихся Флоренским взглядах на строение слова. По Флоренскому, это строение тоже представляет собою схему концентрических смысловых оболочек, в качестве которых в данном случае выступают основные лингвистические структурные единицы: фонема — морфема — семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема [53] . Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы, эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы» [54] .

53

Флоренский П. А. Строение слова. // Контекст — 1972. М. 1973. С. 351.

54

Там же. С. 356.

5) К универсальной парадигме восходят и воззрения Флоренского на историю. Область эта совсем не входит в круг его основных тем. Его восприятие истории, его историческая рефлексия далеко не отличаются такой же обостренностью и глубиной, такой насыщенностью личным, оригинальным, выразительным, как его восприятие природы. В различные периоды его исторические воззрения отчасти эволюционировали, однако общая их связь с универсальной парадигмой оставалась неизменно. Всегда Флоренскому было свойственно убеждение, что история не есть единый процесс, но распадается на отдельные (относительно) независимые эпохи, слои, пласты. «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры» [55] . Со временем менялись лишь варианты этой «слоистой модели», т.е. представления о том, на какие же именно «слои» (эпохи, культуры) естественно членится история. Наиболее ранним вариантом (в период до «Столпа и утверждения Истины» включительно) была усвоенная юным еще Флоренским из арсенала идей «нового религиозного сознания» — «модель Иоахима Флорского»: история членится на три зона, в каждом из которых раскрывается, познается одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Но эта концепция еще явно включает элементы «эволюции и прогресса» и в позднем периоде была совершенно оставлена философом.

55

Автобиографические сведения.

На смену ей пришла гораздо более органичная для Флоренского «мысль о подчинении их (исторических эпох) ритмически сменяющимся типам культур, средневековой и культуры возрожденской» [56] . Эти же два ритмически чередующиеся типа эпох или культур Флоренский в «Первых шагах философии» именует соответственно ночной и дневной культурами, так что вся эта ритмическая картина истории есть не что иное как уподобление (которое, как всюду у Флоренского, следует полагать не внешнею аналогией, а метафизическим сродством) исторического процесса ритмической смене дня и ночи; последнее же, согласно геоцентрической картине мира, есть вращение небесных сфер. В этом и заключается органичность данной концепции истории в общем контексте натурализма Флоренского: исторический процесс здесь сводится к астрономическому, к небесной механике, и стихия истории, подчиняясь движению небесных сфер, нацело утрачивает свое специфическое своеобразие, свою духовную несводимость и самоценность. По существу, здесь История включена в Космос, в Природу — и натуралистический монизм торжествует: как и прежде в детском райке Флоренского, Природа остается единственною возлюбленной.

56

Там же.

6) Естественным следующим пунктом упомянем картину времени. Что Флоренскому свойственно

все таким же, «слоистым» образом представлять строение времени — это уже очевидно из предыдущего пункта (ибо история как «содержание» времени неотделима от самого времени, и слоистость истории равным образом означает слоистость этого последнего), — да многократно высказывается и непосредственно. Сам исходный геологический образ «напластований горных пород» исконно, с детства связывался у Флоренского с представлениями о времени. «Я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время... Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времен — спят друг на друге...» [57] .

57

Пристань и бульвар. Цит. изд. С. 139.

7) В-седьмых, и в последних, в полнейшем соответствии с нашею парадигмой оказывается, по описанию Флоренского, и сакральная реальность, онтологическое строение христианского храма. «Иконостас» выражает это совершенно определенно: «Храм есть путь горнего восхождения... организация храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны Христос, Отец. Храм... есть лестница Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому» [58] . Таким образом, это оболочечное строение храма есть в точности — иерархия слоев бытия разной бытийной напряженности и ноуменальной прозрачности. Эта реализация универсальной парадигмы, очевидно, прямо связана с религиозными воззрениями Флоренского — и, когда нам придется их обсуждать, мы к ней еще вернемся.

58

Иконостас. Цит. изд. С. 96.

Наше описание «эдемского» миросозерцания Флоренского — миросозерцания, управляемого образами и впечатлениями раннего детства, — в общих чертах закончено. Незатронутым остается один последний фундаментальный вопрос: об отношениях, связывающих это миросозерцание с духовным укладом эллинской античности. Вопрос этот настойчиво напрашивался почти в каждом разделе нашего описания; однако мы почли за лучшее, не прерывая изложения поминутными констатациями всевозможных, как выражался Флоренский, перекликов с античностью, разрешить тему в целом по завершении реконструкции «Эдема». При этом выясняется, что ни описывать, ни даже просто перечислять все необозримое множество этих «перекликов», в общем, и нет нужды: сейчас, когда «эдемское» миросозерцание уже вырисовывается перед нами с известной ясностью, связь его с античным миросозерцанием можно почти исчерпывающе охарактеризовать на основе немногих ключевых пунктов.

Прежде всего, еще не говоря ни о каких сходствах или различиях типов мировоззрения, мы должны констатировать, что сама античность как таковая, античный мир с его историей и культурой (как «духовной», так и «материальной», которые для Флоренского ничем принципиально не различались), его искусством и last but not least, его мифологией — всегда занимали самое видное место в духовном мире Флоренского. Античность была поистине его вечной темой. И как и положено всем его твердым пристрастиям и позициям, интерес и любовь к античности берут у него свое начало в опыте раннего детства — чему немало способствовала уже самая география последнего: Колхида, «мифические места» золотого руна, экспедиции аргонавтов, Прометея прикованного... «Земля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок... греческий миф мне был близок...» и так далее, почти без конца.

В дальнейшем же, на смену детской непосредственной погруженности в стихию античного мифа, как ее осмысление и претворение, органически выросли зрелые занятия античностью, углубленные размышления над ее духовным строем, а более всего — столь для него характерные «конкретные обследования» отдельных проблем и явлений. На частном, казалось бы, материале они непременно вскрывают какие-либо первичные, коренные черты феномена античности. Так, «Общечеловеческие корни идеализма» (1908) посвящены выяснению естественных, «общечеловеческих» истоков духовной традиции платонизма в народном сознании, в фольклорной, мифотворческой стихии народной жизни. В «Смысле идеализма» (1915) систематически исследуются краеугольные понятия платоновской философии, и шире — всего античного мышления: единство множества, идея, эйдос, род, лик, и др., — что непосредственно приводит Флоренского к общим, глобальным выводам о мистериальной, тайновидческой сути учения об идеях. «Не восхищением неищева» (1915) уже целиком посвящается античному эзотеризму: мистике смерти, мистике восхищения, мистике посвященности, духовного избранничества. Наконец, «Первые шаги философии» (1917), представляющие собою наиболее чистый образец жанра «конкретных обследований», набрасывают облик крито-микенской культуры в ее типических отличиях и характерных чертах. Все эти работы по объему очень невелики (хотя, впрочем, «Первые шаги философии» составляют лишь малую часть обширных чтений Флоренского по истории античной философии в МДА в период 1908-1917 гг.) — но они поистине поражают своею самостоятельностью, живым своеобразием мыслей и наблюдений, и всего более — проведением повсюду своего собственного, абсолютно сложившегося и цельного взгляда на античность, который заведомо не мог быть позаимствован ниоткуда, но мог явиться только плодом личного восприятия античности и непосредственного общения с ней. В силу этого, пожалуй, имеются основания говорить об особой картине, особой рецепции античности у Флоренского, пусть и не получившей капитальной разработки, но отчетливо намечавшейся.