Миросозерцание Флоренского

Хоружий Сергей Сергеевич

Мистериальность у о.Павла выводится, мне кажется, отсюда же. Так вот шаман. Он не приходит к Богу, не предстоит Богу, а совершает космические действования. Суть его иерейства — в знании магических формул и посвященности. И у о.Павла сходство не только с греческим жрецом, но и с шаманом (ведь жрецы от шаманов очень мало отличаются). В этом — глубокое отличие магической мистериальности от христианской: первая вся построена на необходимости, вторая — на свободе (благодать свободно дается и свободно приемлется). В христианской мистерии не только Бог приходит к человеку, но и человек к Богу. Понимание христианских Таинств немыслимо вне антропологии, вне учения о Домостроительстве. Таинству Евхаристии предшествует Таинство Покаяния. И в учении об Евхаристической Жертве (Собор 1157 г.) эта двуприродность

Таинства полностью уяснена. В самой литургии (имею в виду богослужение как такое) оба момента — приход Бога к человеку и человека к Богу — соединяются нераздельно (что ясно видно и по изложению прот. А. Шмемана). И в этом плане мне представляется не столь уж правомерным противопоставлять раннехристианскую духовность духовности византийской. И в той и в другой действование благодати (как результат) не полагается независимым от приуготовленности человека к ее приятию, причем само приуготовление совершается не магическими средствами (типа инициации), а внутренним деланием. Естественно, что именно последний аспект подчеркивается ранними Отцами, как противополагающий христианство мистериальным культам (в том числе, можно думать, и гностическим). Внутреннее делание, однако, вполне может сочетаться с мистериальным характером богослужения, оно не противостоит ему; отсюда уразумевается как естественное развитие последнего момента в более позднем богословии.

Иерархизм Флоренского тоже может рассматриваться как естественное следствие его гностицизма. Насколько иерархизм характерен для христианских гностиков, слишком известно. То же и в антропософии. Вообще, иерархизм — это необходимый результат включения антропологии в космологию. Когда восхождение человека к Богу представляется космическим действием, ступени этого восхождения выступают как иерархия, причем иерархия единственная (вверх и вниз): по ней и всякий человек поднимается к Богу, и Бог спускается к человеку. Семь ворот в падении Софии здесь лишь весьма яркая иллюстрация. Иерархия не может быть неединственной, именно поскольку она отражает строение космоса. Но это прямо противоречит словам ап. Павла о различии даров. Когда я читал в Вашей книге про иерархизм о.Павла, я от страницы к странице ждал, когда же Вы заговорите о св. Максиме или о Паламе. И не случайно Палама специально обращается к этим словам Апостола в своей критике Варлаама (Триады II, 2, § 11 и III, I, § 28) и Акиндина (Против Акиндина, III, 6). В последнем послании Палама прямо говорит: «Но даже тот, кто обладает лишь малым (от даров Духа) и не в полной ясности сравнительно с превосходнейшими мужами... равным образом соединяется со всем пребожественным светом, поскольку этот свет разделяется, не распадаясь, подобно телам». Не в этом ли отвержении разнообразия даров кроется причина универсализма о.Павла, его стремления всем заняться? Соединить в себе все служения — это и значит преодолеть (хотя бы и вычурным способом) реальную множественность, привести ее к единой универсальной иерархии. Это, в общем-то, совсем другая установка, чем у Леонардо да Винчи, если угодно, противоположная (конечно, можно здесь подумать о схождении противоположного).

Вообще исторические схемы о.Павла и особенно его отношение к Возрождению — исключительно интересная и показательная тема. Видеть в Возрождении начало всех последующих бед стало теперь настолько общим местом, что это воззрение о.Павла не вызывает ни удивления, ни особых возражений. Другое дело, его глубокая неприязнь к Возрождению, распространяющаяся на все плоды возрожденческой культуры. Этого нет ни у Карсавина, ни у Франка, ни у Флоровского (Сикстинская Мадонна и Тайная Вечеря все же остаются поразительными духовными проникновениями, и в них нет той порчи, которую мы приписываем всему этому времени в целом). Здесь существенен, конечно, выбор жанра, о котором Вы столь проницательно говорите, сопоставляя о.Павла и Рильке. С нашей стороны было бы несносным лицемерием, отвергая духовную доминанту Ренессанса, отвергнуть и все его достижения в живописи, музыке, литературе, и т.д. Но о.Павел, судя по «Иконостасу» и «Итогам», делает это вполне искренне. Для о.Павла иконопись — единственный подлинный вид искусства (живописи). Я бы связал это все с

тем же антиантропологизмом его мировосприятия. Ведь отношение между иконописью и возрожденческой живописью вовсе не укладывается в рамки двух моментов общего развития: эти отношения куда сложнее. У иконы иное назначение, нежели у картины Рафаэля или фрески Микельанжело. К иконе человек приходит молиться, поэтому иконе и по природе положено выступать изображением, прорисью Горнего мира, отсюда и обратная перспектива, связанная с позицией наблюдателя. Икона — это Горний мир, явленный человеку, т.е. — по крайней мере, по преимуществу — от Бога к человеку (отсюда нерукотворные и чудотворные иконы). А возрожденческая живопись (вообще живопись, в отличие от иконописи) — это видение человека и через человека (отсюда и формальные следствия) и как Возрождение это не только нарождение самочинного человекобожия, но и реакция на теократичность средневековья (и как таковое — антропологический корректив к теократии, причем в миропонимании, вовсе еще не глухо отделенном от умного святоотеческого ведения), так и возрожденческая живопись — не только отвержение иконописи, но и изображение именно человеческого пути к Горнему миру, вхождение человека во Христа. Это так ясно в «Сотворении Адама» Микельанжело: возникновение человека в его личном бытии, в томлении этого бытия, но рядом с Богом. Вот этот антропологизм, видимо, и непереносим для о.Павла. И опять для него куда более приемлемо античное искусство (по воспоминаниям, кажется, Л.Ф. Жегина, у о.Павла рядом висело Распятие и копия античного барельефа с Афродитой); античное искусство, конечно же, не антропологично, оно где-то посередке.

Вы замечательно рисуете картину мира Флоренского, со смыслом в изнанке, и т.д. В конечном счете, это все же дуализм: между духом и плотью все равно лежит непреодолимая преграда разных сторон (кстати, нет ли здесь отражения чтения де Соссюра, у него есть сопоставление означающего и означаемого — соответственно, в экстраполяции, символизирующего и символизируемого — с двумя сторонами одного листа бумаги). Но это дуализм весьма особого рода, дуализм человека, который всеми силами стремится к ортодоксии: у него мир земной и мир небесный сведены так близко, как только можно при искреннем желании их свести, и остаются столь взаимонепроницаемыми, как только можно при полном неумении это сделать.

И все же я люблю о.Павла, люблю его читать, и нахожу в этом чтении и смысл и интерес. У о.Павла много, по-моему, замечательного в полемике (с тем же Хомяковым, например). Он часто очень ярко и нетривиально видит «Другую сторону» (как в статье об обратной перспективе). Мне это и вообще кажется общим свойством русских философических сочинений. Они как бы один текст: один автор — теза, другой — антитеза, по отдельности довольно узко и однобоко, но вместе — весьма замечательно.

Простите меня за эти пространные и в то же время отрывочные мысли. Буду рад, если хоть в какой-то части они покажутся Вам не лишенными интереса как рефлексия по поводу Вашей замечательной книжки — очень бы хотелось прочесть и другие ее части, особенно экскурс о символизме, что мне прямо интересно в связи с занимающей меня темой о контекстах сакрального, возможных в русской культуре. Еще несколько совсем уже мелких замечаний.

По поводу мистериальной религиозности о.Павла. Когда его спросили, как он относится к делу Бейлиса, о.Павел ответил, что убийства христианских младенцев очень даже могли иметь место, потому что иудаизм — это же «настоящая религия».

Вы цитируете «Мнимости в геометрии» (стр. 3-45), про разлом пространства. Этим же термином описывается и прием изображения пространства в иконописи, например в иконах Схождения Христа во ад. У Ф., скорее всего, эти разломы должны отождествляться.

В примечании на стр. 3-65 Вы говорите о двух аспектах мифологемы утраченного и возвращенного Рая как о «субъективном» и «объективном». По-моему, это чужие для данной темы термины, по существу своему здесь непригодные (так я и понял Ваши кавычки). Но не заменить ли их просто парой «гносеологический — онтологический»?

Еще раз хочу выразить Вам мое восхищение Вашей работой и поздравить Вас с нею,

подпись