Миросозерцание Флоренского
Шрифт:
Итак, богословие энергий св. Григория Паламы, критически важный этап догматического развития православия, заключает в себе новую и особую, принципиально недоступную для мысли эллинской и эллинствующей, энергийную онтологию, и эта новая онтология, в своих главнейших определениях, есть онтология христоцентрическая (тем самым, личностная), анти-иерархическая и синергийная.
Может явиться вопрос: какое же место здесь остается «идее», и какое решение получает «проблема универсалий»? Именно через анализ данной проблемы Флоренский приходит в «Смысле идеализма» к платоновскому учению об идеях, причем весь этот анализ строится у него так, чтобы максимально убедительней показать, что никакое иное положительное решение проблемы, кроме платоновского реализма, принципиально невозможно. Флоренский разбирает варианты решения проблемы, заключенные в известном «древе Порфирия», даже дополняет их ряд другими «отвлеченно возможными типами», так что полное число рассматриваемых решений, включающее уже все мыслимые и немыслимые возможности, «по известной теореме комбинаторики» выходит равным 16; и, по стойкому своему обыкновению, он сводит все это многообразие к одному фундаментальному противостоянию, к излюбленной альтернативе: Платон или Кант, идеализм или позитивизм. «Все остальное — философская техника» [67] .
67
Смысл идеализма. С. 24.
Но в этом последнем выводе Флоренский, увы, неправ. «Остальное» — не только техника. Целиком за пределами схем и альтернатив Флоренского, никак не затрагиваясь ими, остаются личное бытие
Тот факт, что решение проблемы универсалий, проблемы соотношения единого и многого, всеобщего и единичного, подлинно соответствующее бытийным представлениям христианства — т.е., прежде всего, догмату об ипостасном соединении Божественной и человеческой природ во Иисусе Христе, — отнюдь не охватывается «древом Порфирия», а с тем и лежит за пределами всех схем аристотелизма и неоплатонизма, отмечался Бальтазаром в его известной книге о Преподобном Максиме. Бальтазар полагает, однако, что новые метафизические понятия, с помощью которых можно выразить верное решение, передать тайну ипостасного соединения, даются томистским различением между сущностью и существованием, essentia и existentia. Подробней и глубже вопрос анализируется В.Н. Лосским в его поздней (1955) небольшой статье «Богословское понятие человеческой личности», одной из самых философичных его работ, явственно выдающей пройденную им философскую школу Карсавина. Как указывает Лосский, онтология, заключенная в учении Церкви, предполагает такое отношение между всеобщим и единичным, которое не может быть выражено не только с помощью эссенциалистских аристотелевых категорий и древа Порфирия, но, равным образом, и с помощью категорий существования, с помощью различения essentia и existentia. Для выражения его требуются понятия, характеризующие бытие личности, а это — новый и особый порядок бытия, никак не сводимый к простому существованию; «онтологический порядок, открытый святым Фомой, еще остается по эту сторону личного» [68] .
68
Lossky V. N. La notion th'eologique de la personne humaine // A l'image et a la ressemblance de Dieu. P. 1967, p. 119.
С подобных же позиций христианское решение проблемы обсуждается в нашем экскурсе. Основа этого решения заключается, кратко говоря, в том, что «всеобщее», идея, реально и наделено бытием именно в той мере, в какой оно лично, относится к личности, причем в качестве самого начала, принципа личности рассматривается не тварная человеческая личность, но совершенная личность, ипостась. Существует, иными словами, всего единственная идея, идея личности (что же касается «идей» в обычном смысле родовых понятий, то их реальное и самобытное существование достаточно очевидным образом не соответствует христианской онтологии и прямо было отвергнуто Церковью в 8-м анафематствовании Поместного Собора 1076 г. против Иоанна Итала: «принимающим платоновские идеи как истинные и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей... Анафема!» [69] . По Флоренскому, кстати, отсюда пришлось бы заключить, что позиция Церкви есть номинализм, терминизм, «кантианство» и все прочие ужасы...). Но зато существование этой единственной идеи несравненно сильнее, бытийнее существования, предполагавшегося за идеей платоновской: она есть единственное и последнее бытие, над нею невозможно надстроить никакой «иерархии горних сущностей» (так же как и «вниз» от себя она не отделяет, не эманирует никакой нисходящей бытийной иерархии), так что, говоря прямее и правильней, она никакая и не идея, а прямо и просто — Божия ипостась, Христос Иисус. По отношению же к различению essentia и existentia ипостась есть не всякое существование, не «существование вообще», но — совершенство и полнота существования, совершенство и полнота выраженности. Точно так же и «единичное», особенное, индивидуальное: оно тоже реально и бытийно в той только мере, в какой оно лично. Бытийствует всего одна единичность, и это Божия ипостась. А все то якобы «единичное», что нам дано в эмпирическом опыте, как и все то якобы «всеобщее», что нами мыслится и произносится, на самом деле не есть ни единичное, ни всеобщее, ни бытие, а есть corpus permixtum, «смешанная природа» или же здесь-бытие, энергийно (благодатно) и синергийно приобщающееся бытию как личности и личности как бытию. В связи с Флоренским еще можно добавить: в меру этой благодатной приобщенности можно говорить и о том, что в здешнем, в тварной личности, «просвечивает духовное», «просвечивает лик», и т.п. Но это «просвечивающее» в здешнем есть не какая-то особая его «идея», а зримо и единственно — Христос, во всем и всюду — Христос, Которому и приобщаемся в Евхаристии.
69
Деяния Собора 1076 г. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 848.
6
Всем этим описанием дается достаточный ответ на наш вопрос об оценке основных положений христианского платонизма Флоренского. Хотя, как мы говорили, не-мистериальные, не-платонические начала христианского миросозерцания не сведены, не выражены еще в едином философском синтезе «метафизики благодати», однако для оценки указанных положений вполне довольно уже существующего паламитского богословия божественных энергий. Весь круг основных интуиции этого православного богословия, вся наполняющая его стихия непосредственного Богообщения, напряженного христоцентризма, анти-иерархической и анти-магической благодатности — никак не выражены у Флоренского, полностью чужды ему и совершенно несовместимы с его метафизикой; в частности, и с обоими ее обсуждаемыми платоническими пунктами — с принятием иерархической онтологической парадигмы и утверждением глубочайшего родства и близости онтологии платоновской и церковной. В рамках христианской метафизики Флоренский остается выразителем исключительно лишь «мистериальных» ее сторон, исключительно тех, что оказываются общими у нее с духовным строем античности.
Такая направленность миросозерцания и творчества самым тесным образом сближает Флоренского с Псевдо-Ареопагитом, являющимся, несомненно, самым ярким и значительным представителем «мистериальной» линии в христианском богословии и заходящим в своем принятии эллинской теософии далее кого угодно другого в православной традиции. Близость эта затрагивает самые существенные черты и без труда обнаруживается как в принципиальных линиях, так и в типологических подробностях их учений. Главное, что их объединяет со стороны структурных принципов миросозерцания, — это пресловутая иерархическая, ступенчатая парадигма, полагаемая в основу далеко не одной только онтологии. Принимаемая у Флоренского христианизированная версия этой парадигмы, согласно которой вершина иерархии, плотиново , заменяется Пресвятой Троицей (и, конечно, иные имена и иное истолкование получают сами ступени), принадлежит именно Псевдо-Дионисию, и с полным правом можно сказать, что онтология Флоренского, в ее общей структуре, как и в ее детализации, проработке, есть онтология Ареопагитик. Иерархический характер этой онтологии и мистериальный тип религиозности естественно соотносятся с недостаточностью, ущербностью христологических представлений, которая также является общей особенностью и Флоренского, и Псевдо-Дионисия; даже критика этой особенности о. Георгием Флоровским, чутким стражем христоцентризма, осуществляется для обоих авторов в довольно сходных выражениях: у Псевдо-Дионисия «открывается какая-то неясность в христологических представлениях... Он сравнительно редко говорит о Христе... Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта» [70] . Стало обычным, когда характеризуют отношение к Ареопагитикам позднейших православных отцов, таких как Преподобный Максим или Григорий Палама, говорить о «христологическом коррективе», который они вносили в мысль Псевдо-Дионисия. Что же до Флоренского, то книга о нем С.И. Фуделя — это тоже настоящие схолии к «Столпу», и она показывает, что и в этом случае «христологический корректив» может быть не без успеха внесен...
70
Свящ. Г.В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII.. Ч. П., 1933. С. 114.
Описывать или даже просто перечислять все прочие, менее фундаментальные, пункты близости, нет нужды. Упомянем лишь наиболее характерное. Например, весьма характерно для обоих отсутствие философского пафоса, стремления к созданию цельной философской системы. Последнее требовало бы, прежде всего, найти, открыть или, на худой конец, принять готовым некоторый фундаментальный метафизический принцип, который управлял бы отношениями между различными ступенями иерархии, передавал бы характер связи между ними, описывал бы происхождение одних слоев из других, etc. — так, чтобы вся структура в итоге организовывалась в единое динамическое и логическое целое. Именно таким образом строятся неоплатоническая доктрина эманации и бесчисленные гностические системы, христианский эманатизм Эригены и теософия Мейстера Экхарта, гегелевская диалектика и еще многое другое. Однако ни Псевдо-Дионисий, ни Флоренский созданием такого динамического и логического целого вовсе не озабочены. У Псевдо-Дионисия отношение между ступенями иерархии есть отношение освящения высшими ступенями низших, т. е., собственно, принцип сакральный, а не метафизический; и хотя, казалось бы, этот принцип есть непосредственный коррелат или даже просто модус метафизического принципа эманации, но именно этот последний Дионисием прямо отвергается. И в этой, с философской точки зрения, полнейшей непоследовательности, ярче всего и проявляется то, что Дионисий желает быть не философом, а православным богословом... У Флоренского же внутри-иерархическое отношение всего ближе может быть охарактеризовано как магическое: оно заключается в существовании меж горизонтами бытия сокровенных ходов, каналов, потайных окон, видимых только для посвященного, etc., etc. (Вспомним самый изначальный, «геологический» прообраз универсальной парадигмы из детских впечатлений: «слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...») Из всех философий, какие только возможны на основе иерархической парадигмы, вариант Флоренского по своему духу явно наиболее «примитивный», наиболее архаичный, «иератический» ...
Еще очень стоит упомянуть, что и в такой очень важной и специфической для Флоренского теме как метафизика иконы, основные идеи оказываются в точности теми же, которые выдвинул Псевдо-Дионисий в своем истолковании церковного пения. «По Дионисию, гимны и песни, поемые в Церкви, суть "отзвук" или "эхо" небесного пения, которое песнописец слышит духовным слухом и передает в своем творчестве» [71] . Здесь, как и поздней у Флоренского, в основу полагается идея об истолковании храмового, сакрального искусства посредством метафизики архетипов, небесных прообразов — что есть, в конечном итоге, некая вариация, некое «творческое применение» учения Платона об 'е. При этом в случае Флоренского конкретная тема оказывается гораздо более благодарной: в области иконописи как зрительного искусства античный символизм, основанный на зрительных интуициях, оказывается приложим с максимальной естественностью и плодотворностью, позволяя дать поистине богатейшую разработку предмета.
71
Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 190.
Должна была также импонировать Флоренскому и самая псевдоимянность автора Ареопагитик, сумевшего свой духовный опыт представить и утвердить в качестве общецерковного и принадлежавшего Церкви искони, с апостольских времен. Представить свое как древнее и исконное, как органическую часть единого и всеобщего духовного достояния; слить его с этим всеобщим и всевременным достоянием, сделать неотличимым и неотделимым от него — к чему-то подобному всегда, с ранних пор влекла Флоренского его собственная творческая психология. Да и не одна психология: к такой позиции, по существу, тяготеет вся символистическая метафизика как таковая. В согласии с нею, содержание нашего опыта составляют разнообразные символы, существующие вполне независимо от нас и нам отнюдь не принадлежащие. Они приходят к нам: это и составляет наш опыт; и они передаются нами далее: в этом состоит наше выражение своего опыта, наше творчество; и, в сущности, ничего нет верного и справедливого в том, чтобы эти всеобщие символы, для которых мы только случайная «передаточная инстанция», помечать нашим именем. Гораздо более пристало творчеству быть анонимным или псевдонимным. Вот как выражал эти идеи Флоренский еще в своей юности в одном из писем А. Белому: «Мы не можем сочинять символы, они — сами приходят. Когда исполняемся иным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточно вместительную нашу личность, выкристаллизовывается в... символ, и мы перебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их... Посмотрите, дорогой Борис Николаевич, будто в лоун-теннис играют: всюду в воздухе носятся букетики. Неужели можно сказать: "Это мой букетик"? Мне иногда думается: впоследствии тогда было бы хорошо устроить анонимность. Издает журнал братство: "моего" и "твоего" нету... "Своего" не нужно...» и т.д., и т.д. — В зрелые годы к этому кругу идей восходит та столь заметная и столь характерная особенность творчества Флоренского как его упорное нежелание хоть сколько-нибудь разграничивать, отличать область своих индивидуальных мнений от области соборного церковного опыта. Как легко согласиться, эта особенность, доставившая ему немало упреков и возражений, есть явный отпечаток все того же его исконного тяготения к анонимности, есть явная «ареопагитовская» черта...
Следует также заметить, что в целом ряде моментов Флоренский в своем некритическом принятии античного символизма и мистериальной религиозности заходит и еще далее Псевдо-Ареопагита. Он, прежде всего, гораздо менее апофатичен — за счет максимальной резкости, с какою развиты и выражены у него зрительные интуиции, зрительная подоснова мышления. Если символизм Псевдо-Дионисия имеет очень отчетливый апофатический корректив и"·целая большая глава «Небесной иерархии» посвящена тезису о том, что «при описании невидимых и непостижимых существ·несравненно приличнее употреблять изображения, несходные с ними» [72] , то у Флоренского, в; противоположность этому, — позиция подлинно философского, онтологического символизма, бескомпромиссно отстаивающая абсолютное и полное соответствие и единство между чувственной и умной сторонами символа. По сравнению с этой принципиальной и выдержанной античной позицией символизм Дионисия является более апофатичным, более христианским, но зато, с философской точки зрения, это отнюдь и не символизм, а только аллегоризм. Флоренский гораздо более явно и решительно утверждает близость, преемственность христианства от платоновской философии и эллинского мистицизма, умаляя новизну Благой Вести и полагая в сфере религии все существенное «древним как мир» (о чем мы уже много говорили); и он принимает, признает тайнозрительную, отверзающую силу и подлинность всех жанров античной практической магии — астрологии, мантики, некромантии и проч. Здесь, через голову Дионисия, он сближается уже прямо и непосредственно с неоплатонизмом, а конкретно — с Ямвлихом, развивавшим именно культовую, мистериально-магическую редакцию неоплатонизма. И близость эта нисколько не была заочной и неосознанной: Флоренский работал над Ямвлихом и на соискание магистерской степени первоначально предполагал представить свой перевод его, снабженный статьями и комментариями. Случайных же переводных работ Флоренский не делал никогда (как вообще никогда и ничего не делал случайно); если не считать книжки по ассенизационному хозяйству, в юности переведенной им для отца и вышедшей с именем последнего, то Флоренский перевел всего только «Физическую монадологию» Канта и «Церковный строй» Р. Зома — и обе эти книги играли для него очень значительную роль...
72
(Псевдо-) Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. П. 3.
В итоге всего, положение Флоренского между античностью и христианством естественно видится в терминах излюбленнейшего его понятия — понятия символа. Символ есть пограничное бытие, и то, каким представляется он, определяется тем, с какой стороны границы мы сами на него смотрим; символ есть «из горнего — символ дольнего и из дольнего — символ горнего», пишет Флоренский [73] . Вот так именно видится и он сам, его собственное миросозерцание: из христианства оно — символ античности, из античности — символ христианства. Флоренский постоянно символизирует одно другим, выражает и проявляет одно через другое, в терминах другого, — таким образом, и сам обитая на границе двух сфер, и каждой из них свидетельствуя о другой. «Флоренский слишком христианизирует платонизм», — находит А.Ф. Лосев [74] , взглянувши на Флоренского «из античности». «Но уж ничуть не меньше он платонизирует христианство», — заключаем мы, вглядевшись в него «из православия». Православная религия и платоновская картина мира, православное священство и эллинское созерцание; и даже, если угодно, резче: православный культ, охраняющий и освящающий языческий эллинский строй бытия и сознания, — вот двуединая формула устоев Флоренского. Будем видеть мир по Платону и освящать его по православному Типикону. Такою оказывается первая русская глава древней темы Plato Christianus, и при всей спорности ее положений ей невозможно отказать в сильном и ярком исполнении.
73
Иконостас. С. 88.
74
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. — С. 691.