Миросозерцание Флоренского

Хоружий Сергей Сергеевич

Истоки и основания этих не-мистериальных начал лежат в самом принципе существования христианства, в «событии Христа». Предел сближению христианства с мистериями, предел всевозможным «прорывам мистериальной религиозности в христианское сознание» (Шмеман) раз навсегда положен тем фактом, что сам Иисус из Назарета, Сын Человеческий — не Дионис, не основатель еще одних мистерий. «Христос установил не общество для совершения богослужения, не "культовую общину", а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества» [51] . Итак, основанное Им — не новая мистерия, а новая жизнь. Он учит не тому, как следует отверзать духовное зрение и достигать высших ступеней в иерархии тайноводства, — Он учит жить, учит новому, небывалому и немыслимому —и в то же время простому, повседневному и открытому, а не отправляемому в глубокой тайне, — способу жизни, который есть Царствие Божие. И именно этот разительно не-мистериальный характер всей проповеди, всего поведения, всей личности Иисуса Христа (или иначе: именно то, что Иисус был — личностью, тогда как античные боги — статуями} с самого начала делает полностью невозможным сближение двух религий, старой и новой. «Камнем преткновения была личность "Галилеянина", как, по легенде, Юлиан называл Христа Иисуса. Верою в эту личность и ее единственное значение жило и победило мир христианство; но здесь язычество переставало его понимать. Здесь начиналось то, что апостол назвал "эллином безумие"» [52] . Религиозные установки оказываются, действительно, полностью несоизмеримы. Различным религиозным установкам отвечают и два разные религиозные идеала: для мистериальной религии этот идеал — в освящении, но для христианства он — в обожении. Дистанция между ними огромна: одно позволяет созерцать Божественную жизнь, другое — вводит в нее, делает не тайнозрителем, а участником, общником этой Божественной жизни. И если, в итоге определенных исторических обстоятельств, христианский культ отчасти усваивает

себе мистериальные формы и мистериальный «тип благочестия», то это может означать лишь, что Церковь в своей икономии уделила место и мистериальности, ассимилировала ее в качестве одной из частных сторон и тенденций, и идеал освящения находит себе место как частный момент в осуществлении идеала обожения, — но никоим образом не поставляется ни вместо него, ни рядом с ним.

51

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 37. (Курсив автора.)

52

Иванов Вяч. Цит. соч. С. 182.

5

Пора теперь и более определенно, содержательно охарактеризовать «не-мистериальные» начала христианства, имеющие, как мы видим, свой корень и основание непосредственно в Личности и учении Иисуса Христа. Подробно и по существу мы занимаемся этим в экскурсе «Христианство и символизм» (неопубл.), где извлекаем вывод, что в своем общем и главном определении, в своей общей природе, эти начала могут квалифицироваться как экзистенциально-экстатические, или же, в словоупотреблении православного богословия, как энергийно-синергийные. В этом главном своем определении они анализируются в экскурсе, а здесь мы отметим лишь некоторые особенности этих начал, имеющие прямую связь с нашим анализом духовной драмы Флоренского.

Прежде всего, нужно отметить, что даже и в сфере культа господство мистериальных начал совсем не является всецелым и безраздельным. Церковное учение о таинствах неизменно подчеркивает неформальные, внутренние условия их совершения, их действенности. Иначе и быть не может, ибо основа основ всех таинств есть таинственное присутствие Христа в Его Церкви, и условие этого присутствия определено Самим Спасителем существенно «внутренним», антири-туалистическим образом: «Где двое или трое из вас соберутся во Имя Мое...» Этому обетованию Христа следует и определение Евхаристии как «таинства Собрания»; духу его следует и глубоко православное богословие соборности Хомякова, критиковавшееся Флоренским с «римско-магических» позиций. (Впрочем, с утверждениями о «магическом» характере католической трактовки таинств тоже стоит быть осторожнее: в современной сакраментальной теологии католичества внутренние предпосылки церковных таинств признаются с полной определенностью. Так, в новом фундаментальном Словаре богословских понятий читаем: «В отличие от спасения в мистериях, действующего магически на основе неопределенных сил и господств, в центре христианского священнодействия стоит образ Христа [53] ... Таинства никогда не являются действенными только объективно, как это было с магией [54] ... Павел выразительно отвергает магическую трактовку таинства·», и т.д., и т.д.) Как отмечает о. А. Шмеман, тот же соборный характер носило в ранней Церкви и храмовое благочестие, восприятие храма: та роль, которая в позднейшем, мистериальном культовом сознании отводилась алтарю (см. выше) [55] , в раннехристианской традиции утверждалась за всем храмом. Этот совершившийся сдвиг в точности соответствует переходу в богословии из парадигмы соборности в парадигму мистериальности: «центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем (в храме), на него самого, как на именно священное здание или святилище» [56] . Существенные не-мистериальные элементы присутствуют и в понимании иерейского служения, и в других сторонах культовой жизни христианства.

53

Schlette Н. R. Sakrament. // Handb. theol. Grundbegriffe, Bd. 2, S. 453.

54

Loc. cit. S. 464.

55

Betz J. Taufe. Loc. cit. Bd. 2, S. 616.

56

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 131-132.

В одном из наиболее существенных аспектов мистериальные и синергийные начала противополагаются друг другу как мифическое и историческое (фактическое). В природе события Христа такое противопоставление заложено самым непосредственным образом: принципиальная не-мистериальность этого события коренится именно в том, что Иисус не мифичен, а фактичен и историчен. Миф и мистерия связаны между собой необходимою связью, взаимно предполагают друг друга. Мистерия должна изображать определенный миф; но сам миф опознается как откровение реальности, как истина о бытии и утверждается в своем онтологическом и сакральном достоинстве лишь оттого и постольку, поскольку он актуализуется, правится в мистерии. Иначе сказать, миф заверяется как таковой наличием соответствующей ему мистерии. «Только в культе миф и становится реальностью» [57] . Не закрепленный же культовым действом, миф собственно и не есть миф, а есть всего лишь легенда, сказание, предание, etc. Таким образом, в мистериальной религии высшею и первичной реальностью является сама по себе мистерия, культовое действо. Ею обосновываются и от нее получают свою реальность, свою онтологическую и сакральную подлинность другие составляющие религиозного целого: миф утверждается как миф, а мисты достигают освящения.

57

Там же. С.125.

Совершенно напротив — в христианстве. Фактичность и историчность Христа порождают, конституируют религию и культ совершенно иного рода, энергийно-синергийную религию обожения и благодати, любви и соборности. Если в мистерии изображали, воспроизводили, возобновляли миф, то в экзистенциальной религии энергийно (благодатно) приобщаются фундаментальному спасительному Факту, фактическому событию — «событию Христа». Именно этот Факт здесь и есть то, что порождает религию, что несет на себе всю онтологическую и сакральную нагрузку, что обосновывает собою истинность и действительность религии в целом и всех ее составляющих элементов (в том числе, и всей сферы культа, который, таким образом, для христианства есть не обосновывающее, а обосновываемое, вторичное). «В христианстве первичен факт, его историчность, его реальность» [58] .

58

Там же. С.124.

Но что означает — приобщиться факту Христа, Личности Христа? Очевидно — войти в реальность Его, претворить себя в тот род реальности, который Он являл Собою, усвоить себе являемый Им способ жизни; или еще, как говорит Бальтазар, утвердить Его «абсолютно единственной нормой... нашей природы и нашей конкретной истории» [59] . Приобщение и спасение, таким образом, осуществляются не какими-либо особыми и регламентированными действиями (хотя, в частности, и таковые могут входить — и, действительно, входят — в число необходимых условий), но — всею жизнью, которая в целом, как и в каждом своем моменте, должна стать Жизнью во Христе. Достигая же, в меру своего роста, жизни во Христе, обожаясь, мы принципиально никому не подражаем и ничего не изображаем, а изживаем собственную, единственную и неповторимую жизнь, реализуя себя как уникальность. Ибо уникальность — существеннейший предикат «нормы Христа» (или, что то же, — бытия личности): каждый человек — а Христос был человек — есть не «человек вообще», а представляет собою определенную конкретную уникальность здешнего бытия, и эти его конкретность и уникальность могут быть осилены и претворены в новую реальность, в новую жизнь тоже лишь неким своим, конкретным и уникальным образом. Приобщение Христу не может быть изображением или подражанием, не может быть даже подражанием Самому Христу. Последнее попросту невозможно: задаваясь целью «подражания Христу», мы с самого начала заведомо и резко отдаляемся от Него — ибо volens nolens определяем, осознаем себя как «подражающее» и, следовательно, самою основой своей личности ставим позицию, которая максимально далека от Него и Ему принципиально чужеродна. Подвизаясь в обожении, мы не изображаем никаких здешних или потусторонних событий, не воспроизводим никаких мифических или архетипических образцов. В том числе, мы их не воспроизводим и мысленно, т.е. не вспоминаем. Рафинированная мистерия платоновского 'а (ибо не есть ли — только мысленная мистерия, мистерия, которая правится умом и в уме?) едва ли может быть многим ближе христианской духовности, чем мистерия грубо-овеществленная, с зеркалами, игрушками для младенца — Загрея и неповинной закалаемой живностью... Итак, приобщение Христу, как и мистерия, есть акт и процесс с действительным онтологическим содержанием, в нем достигается подлинное бытие, и все, в нем совершающееся, — бытийно. Все происходит «по-настоящему», как и в мистерии, — но все происходит, в отличие от мистерии, без всяких образцов и прообразов, в первый и единственный раз, «в священной раме единственности», как сказано где-то у Пастернака. А мифы — не нужны больше.

59

Н. Urs von Balthasar. Th'eologie de l'histoire. P., Fayard, 1970, p. 27.

Естественно полагать, что столь радикальная перестройка религиозного сознания должна повлечь за собой не менее кардинальные перемены в сознании философском, должна привести к появлению совершенно новой метафизики, онтологии. Однако исторически это было — а отчасти еще даже и остается — не вполне так. В сфере метафизики вопрос о соотношении эллинских и христианских, «мистериальных» и «благодатных» начал выступает, прежде всего, как вопрос о роли и месте в христианском умозрении элементов платонизма и неоплатонизма, как проблема взаимодействия концепций и методов платоновской философской традиции с новыми, специфически христианскими метафизическими установками и принципами [60] . Но эти новые принципы и установки еще должны были быть

выработаны, они еще оставались только заданием христианской мысли, когда весь духовный арсенал и высокоразвитый философский инструментарий платоновской традиции уже был налицо. По этой причине, в отличие от области веры как таковой, истинная норма отношения к эллинскому языческому философствованию, отвечающая духу Благой Вести и существу христианского, опыта, не могла быть безошибочно найдена и твердо закреплена с самого начала. Поиски и уточнения этой нормы, попытки привлечь, включить, встроить в здание метафизики христианства (а то и положить в основание этого здания) то одни, то другие синергийные, благодатные измерения христианской духовности и церковной жизни, скрытые в них онтология и антропология, из века в век продолжали ускользать от философского разума. «Христианство есть метафизика благодати», пишет К. Тремонтан, один из крупных католических философов нашего века [61] . Но эта глубокая формула, к сожалению, пока выражает скорее императив, нежели историко-философскую действительность, является пока не данностью, а только заданием христианской мысли. Философии благодати поныне не существует, и созданное в этом направлении может рассматриваться лишь как начатки, подготовительные работы к этой философии, отдельные вехи на пути к ней. Начатки эти могут быть и совсем немаловажны. Как справедливо указывает тот же Тремонтан, именно верность началам благодати и любви неизменно служила компасом христианской мысли, определяла ее отношение ко всевозможным метафизическим доктринам. «В различных проблемах, с которыми сталкивалась христианская мысль в области метафизики, она неизменно отстаивала и оберегала богословие любви (charit'e, франц. термин для и благодати. Во имя христианского богословия любви христианская мысль отвергла дуалистическую доктрину, согласно которой чувственный мир был порождением злого начала, последствием падения. Во имя того же богословия творящей любви христианская мысль отбрасывает оригеновское учение о происхождении различий через грех и падение. Во имя богословия любви и благодати христианская мысль отвергает метафизику, в которой душа является частицей Божественной сущности, ниспавшей в материю и в ней заточенной. Наконец, вновь во имя богословия благодати христианская мысль отбрасывает идею о вечном и необходимом исхождении сущего из Единого. Против платонизма и неоплатонизма, против манихейства и против гностических систем христианство, в плане метафизики, отстаивало самую свою сущность, когда отбрасывало их положения, несовместимые с его собственными принципами, его собственными метафизическими требованиями» [62] . Все это, повторяем, глубоко верно. Но нужно видеть и то, что все перечисленные пункты (и те, которые еще можно было бы к ним добавить) носят характер негативных реакций, и христианство здесь выступает как «метафизика благодати» лишь существенно implicite. Существует также, можно вспомнить, разработанная подробно и педантично схоластическая теология благодати в католичестве; существует и целый ряд других концепций или учений, более или менее прямо связанных с задачею создания «метафизики благодати». Однако во всех них без исключения нельзя найти, во всяком случае, одного: нельзя найти ключевого метафизического принципа, на основе которого было бы возможно осуществить органический философский синтез всего церковного учения о благодати, синергии и обожении. Выражаясь несколько лапидарно, христианское миросозерцание еще поныне не обрело своего Платона, а видело разве что «досократиков».

60

Судьба и роль аристотелизма в христианстве почти не затрагивают разбираемых нами тем и вероучительного материала с употреблением философской фразеологии, рискует сделаться бесполезным переводом живого и личного догматического творчества Церкви на какой-то мертвый, «птичий» язык. Либо же, наконец, в отсутствие подлинно нового и творческого философского усилия, может сложиться убеждение, что философия, созданная эллинским язычеством, есть вообще единственная возможная и мыслимая философия, что она, собственно говоря, тождественна философии как таковой. А поскольку язычество кончилось, то и развиваться философии теперь больше некуда и незачем, и никакой особой христианской философии не существует. Что же касается задачи специально философского выражения христианского миросозерцания, то таковой задачи вообще не стоит, и вырабатывать, искать какие-то совсем новые метафизические принципы не следует и не нужно. Единственное отношение, которое христианская мысль сохраняет к философии, заключается в том, что Церковь для своих догматических, апологетических или иных задач может иногда использовать, соответственно перерабатывая, отдельные элементы, идеи, понятия из философского арсенала. Можно удобно передать все эти ситуации на языке средневекового определения философии как ancilla theologiae: в первом случае «служанка» берет расчет и тщится стать сама госпожою; во втором случае она оказывается служанкою усердной, но недалекой, и не столько служит, сколько прислуживается теологии; и наконец, в третьем — теология обходится вообще без служанки, а в редком случае надобности -«нанимает работницу со стороны*. Как ясно без комментариев, первая из описанных позиций есть преимущественная тенденция протестантства, вторая — католичества, третья и последняя — православия. Это — традиционнейшие опасности, давно притча во языцех в каждом исповедании: для протестантства — секуляризация мысли, для католичества — ее вырождение в -«схоластику» в дурном понимании, меж тем как православие счастливо избегает обоих зол, отказываясь мыслить вовсе...

61

С. Tresmontant. La m'etaphysique du Christianisme et la naissance de la philosophie chr'etienne. P. Ed. du Seuil, 1962, p. 691.

62

Там же. С. 694.

Наиболее значительным достижением всех этих подготовительных работ к будущей энергийно-синергийной онтологии христианства является паламизм (на котором целиком и основывается обсуждение христианской онтологии в нашем экскурсе). Существенно здесь, конечно, не то, что в плане историко-философском Варлаама причисляют к платоникам, и, тем самым, опровержение его учения оказывается направленным и против платонизма. Гораздо более важно, что в основном своем содержании паламизм означал не простые анафематствования языческой эллинской мысли, не чисто негативные открещивания, отмежевывания от нее, но уже вполне конструктивное, положительное размежевание с ней. В паламитских спорах был проведен, наконец, окончательный водораздел, твердо прочерчена демаркационная линия между языческой теософией и учением Церкви и был установлен четкий предел ассимиляции платонизма христианским миросозерцанием. В форме зрелого богословского синтеза здесь утверждалась иная онтология, иное отношение Бога и человека, принципиально немыслимые и невозможные в рамках античного миросозерцания.

«Учение святого Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом» [63] , — пишет архиепископ Василий (Кривошеин), один из зачинателей глубокого изучения Паламы в современном православии. Всегда бывшая фактом веры и краеугольным камнем живого религиозного опыта христианства, непосредственность Богообщения получает здесь сильное и точное богословское выражение, ставится в центр последовательного богословского учения — богословия энергий. В полном соответствии с этим духовным опытом, все промежуточные онтологические ступени, которые, как в «чистом» неоплатонизме, так и у Псевдо-Дионисия, служили необходимыми посредствующими стадиями в Богообщении как встречном процессе нисхождения-восхождения, в богословии энергий решительным образом устраняются. «Нет более надобности в том, чтобы все совершалось через посредников» [64] . И этот прямой и непосредственный характер обращения и приобщения человека к Богу, приобщения христианина Христу (устанавливаемый событием Христа) разом и в корне рушит, отменяет все иерархические модели — неоплатонические ступени эманации и платоновский , «небесную иерархию» Псевдо-Дионисия и «иерархию горних сущностей» Флоренского. Есть Бог и есть [65] человек, живой здешний человек. Их прямая, не опосредуемая никем и ничем связь есть ось реальности, ее становой хребет, как выразился бы Флоренский. Это — ось онтологии, ось истории, ось духовной жизни каждого и любого из нас. Это — магистраль обожения. И все прочие природы, планы бытия, etc. — уже составляют побочные, периферийные моменты в картине реальности, они вторичны и служебны по отношению и к Богу и к человеку. Эти необходимые выводы из своего богословия энергий Палама подтверждает и закрепляет своим учением об ангелах [66] .

63

Архиеп. Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Рус. Зап.-Европ. Патриаршего Экзархата. 1960. № 33-34.

64

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. II, 3 § 30.

65

То есть энергийно-синергийно приобщается Божию «Есть».

66

Весьма интересную параллель к этому учению Паламы находим в учении об ангелах у Карсавина. Представление о служебном и вторичном статусе мира ангелов («идеального мира», «мира духов», etc.) в контексте метафизики Карсавина возникает совершенно органично и даже с необходимостью. Поэтому, хотя карсавинская ангелология вовсе и не стоит в прямой генетической зависимости от св. Григория, однако по существу содержания это его учение находится в русле именно паламитских идей, являясь их весьма крайним метафизическим продолжением и заострением. «Служебность» и «вторичность» здесь выступают в самой резкой философской интерпретации, согласно которой мир ангелов есть только мир идеалов, идеальных представлений, которые несовершенное тварное бытие рисует, создает себе о бытии совершенном; это есть образ совершенства, создаваемый несовершенством и полагаемый им перед собою в качестве цели, в качестве образца для следования (если угодно, аналог хайдеггеровской категории Entwurf, проект). «Служебность» таким образом, здесь прямо передается как «производность».

Далее, энергийно-синергийная икономия есть икономия обожения, а обожение, в свою очередь, есть причастие Христу, соделавшееся достижимым силою вочеловечения Христа. Таким образом, вся эта икономия имеет Христа одновременно своей конечною целью и своей необходимой начальною предпосылкой, в точности по слову Его: «Аз есмь Альфа и Омега»... Здесь раскрывается коренная христоцентрическая направленность богословия энергий, и паламизм представляется как органическое раскрытие и продолжение халкидонского догмата, принципиальный дальнейший шаг церковной христологии.