Миросозерцание Флоренского

Хоружий Сергей Сергеевич

Отсюда отчасти предугадывается, какое направление могли бы принимать христологические воззрения Флоренского. При всей недоочерченности этих воззрений, в различных сочинениях Флоренского все же обнаруживаются скупые свидетельства об их характере и содержании. Во «Вступительном слове» Флоренский говорит о том, что христологический вопрос принадлежит области антроподицеи и притом является ее главным вопросом, ее стержнем, по отношению к которому все содержание антроподицеи служит «обрамлением». Дана и краткая характеристика этого содержания: антроподицея должна рассматривать «разные виды и степени Богонисхождения... речь должна идти там о категориях духовного сознания и об откровении Божием в Священном Писании; о священных обрядах и о святых таинствах; о Церкви и ее природе; о церковном искусстве и церковной науке и т.д., и т.д.» [34] . — Из того, что же именно рассматривается как «обрамление» христологии, можно нечто заключить и о том, как понимается самая христология. Флоренский определяет предмет антроподицеи как описание культа и таинств, описание видов и форм присутствия Божественного в эмпирическом или, что то же самое, — описание того, как освящается реальность. И если предполагается, что христология дает решение именно этих и только этих вопросов, то это значит одно: что в религиозной метафизике Флоренского, будь она и завершена антроподицеей, Христос появляется лишь как ответ на вопрос об условиях и источниках освящения реальности, как залог возможности и действительности этого освящения. Он предстает как источник и принцип освящающей силы, как Тот, Чьею силой совершается освящение, мистический и мистериальный Начальник Культа, Первосвященник, Глава культовой общины.

34

Вступительное слово... С. 7.

Далее,

среди ранних вещей Флоренского мы находим небольшое пасхальное слово, то ли проповедь, то ли просто лирический этюд: «Начальник жизни». Вещь эта во всех отношениях незначительна и очень перенасыщена наивно-символистской риторикой (органически свойственной раннему творчеству Флоренского), но мы вспомнили ее сейчас оттого, что это — единственная вещь Флоренского, которая вся, от начала и до конца, — о Христе. При всем том античная подоснова и здесь незыблема. Тема этюда — Герой, Жених, расколдовывающий, расковывающий «тоскующую в цепях истления» Невесту (Тварь, Церковь), дающий ей залог возврата к новой жизни, грядущего воскресения, па-ки-рождения. Христос здесь — Начальник жизни, демиург возрождения, дионисийской палингенесии. Но, впрочем, в этом раннем этюде, уже не говоря о стиле, немало мотивов, вовсе не характерных для зрелого творчества Флоренского. В том числе, сюда относится и самый эсхатологизм этюда, его главный стержень. В позднейший период мы уже совсем не находим у Флоренского эсхатологической темы — в полном согласии с важной особенностью мистериальной религиозности, отмечаемой, в частности, о. А. Шмеманом: «в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология... именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в "событии Христа", полагал черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа» [35] . И для зрелого Флоренского гораздо характерней, симптоматичней тот поворот темы о Христе, который мы обнаруживаем в одной из самых поздних богословских работ (не самой ли поздней?) «О надгробном слове о. Алексея Мечева». Здесь, как и в работе «Не восхищением неищева», развивается мистика смерти. Эта мистика смерти принадлежит к числу очень важных и глубинных сторон духовности Флоренского. В ней представления чистейшего и ортодоксального орфического мистицизма таинственно и органично сплелись с мотивами глубоко православными, с размышлениями о сути подвижничества, иночества, с «указанием на подвиг в миру, на "монастырь в миру", проповедь которого звучит в русской Церкви, начиная с Тихона Задонского» [36] . При этом, опять, как и в «Не восхищением неищева», орфическую мистику Флоренский облекает в форму новозаветной экзегезы [37] . Впрочем, на сей раз это скорее и не экзегеза, а непосредственно-мистическая медитация на тему обетования Христова: «верующий в Мя не узрит смерти вовеки». Основная интуиция о. Павла здесь в том, что «смерть для мира», о которой говорится в православном подвижничестве, есть достигаемое христианством усовершение и углубление античного искусства смерти: если в эллинских мистериях изучали мир, ожидающий душу после кончины, то в высшей мистерии, осуществляющейся в религиозной жизни православного подвижника, учатся жить в этом мире, «укрепляют жизненные связи» с ним, и на вершине подвига — переселяются туда прежде физической кончины. Христологическая сторона этих медитаций ясна: Христос предстает здесь как Тот, Кто верующим в Себя, общникам Своего культа, дарует особую, недоступную прочим кончину, совершенную и блаженную. Здесь Он — уже не Начальник жизни, но Начальник смерти. И это вновь — один из обликов Диониса, «Начальник же смерти — Дионис», говорит неоплатоник Олимпиодор [38] .

35

Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. С. 144.

36

Уделов Ф. И. Об о. Павле Флоренском. С. 95.

37

О важности верного выбора жанра: в те же самые годы, когда писались эти «орфические» работы Флоренского, в европейской культуре явился и еще один опыт обращения к орфической мистике: знаменитые «Дуинские элегии» и «Сонеты к Орфею» Райнера Марии Рильке. Оба «возвращения к орфизму» имеют между собою весьма много общего и заставляют говорить о подлинных и глубоких соответствиях и перекликах в мистическом опыте и мистических воззрениях Флоренского и Рильке (что само по себе — совсем небезынтересный факт духовной культуры; и я с очень большим сожалением сознаю, что здесь совсем не место остановиться на этом ближе). Но как различна судьба их! Мы говорим сейчас не о внешней судьбе, не о том, что Элегии и Сонеты Рильке пользуются всемирною знаменитостью, тогда как вещи Флоренского даже и по названиям едва известны узкому кругу; нет, мы имеем в виду действительный итог, внутреннюю ценность достигнутого. Если Элегии и Сонеты — одна из высочайших вершин поэзии XX века, то работы Флоренского, выражающие глубоко родственную духовность и выражающие, по-своему, тоже с очень большой цельностью и талантом, фатально ошиблись в жанре — и вот, вместо восхищения открывающимися в них духовными глубинами, исследователь вынужден скептически поверять догматическую и историческую верность их интуиции и оценить в итоге как нечто довольно сомнительное... Но нечего и говорить, что эта ошибка фатальна не в риторическом, а в самом буквальном смысле, т. е. полностью предопределена жизненною мифологемой! Эдем утраченный и Эдем обретенный — один Эдем, и орфизм необходимо должен был быть утвержден как Православие, и Православие — как орфизм. И он — был утвержден, невзирая ни на что, — недаром же «основное впечатление от о. Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей» (о. Сергий Булгаков).

38

Olympiod. In Phaed. 68 с., р. 48, 25. Цит. по: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 169.

Можно указать и другие, еще более беглые появления образа Христа у Флоренского, но делать этого мы не будем, ибо они только подкрепляют наш общий вывод: во всех сочинениях о. Павла мы практически не находим таких христологических представлений (исключая, разумеется, самое исходное, о Христе как Сыновней ипостаси Пресвятой Троицы), которые совершенно естественно не могли бы быть отнесены к Дионису. Все виды и облики, под которыми появляется Христос у Флоренского, суть виды и облики не только Христа, но и неизменно также Диониса. И вследствие этого, сколь пристально мы бы ни вглядывались в ту «неясную тень на заднем фоне», какою, по выражению о. Георгия Флоровского, представляется в религиозных воззрениях Флоренского образ Христа, — мы так и не сможем различить, Христос ли вообще это или языческий Дионис.

4

Мы заключили, что наиболее общей и характерной чертой зрелых религиозных взглядов Флоренского является их принадлежность к традиции или типу мистериальной религиозности — так что вопрос об оценке их есть, в первую очередь, вопрос об оценке данной традиции (а затем и о более точном их положении внутри, в границах последней). Составляя одну из граней принципиально открытой, вечной проблемы «античность и христианство», вопрос этот до сих пор не имеет последнего и общепринятого ответа. Как констатирует о. А. Шмеман, давший обстоятельный анализ его, «вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозности, прошел через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас» [39] . Но мы-то всего лишь хотим дать самую общую оценку изложенным религиозным воззрениям и самым нестрогим, предварительным образом определить место их в картине христианской духовности: для этого нам будет довольно немногих достаточно бесспорных положений и фактов. Мы выделим основные позиции, которые a priori возможны в нашем вопросе, и попросту констатируем, в каком отношении к этим позициям находится историческое Христианство, с одной стороны, и взгляды Флоренского — с другой.

39

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 110.

Позиция первая: христианство не имеет ничего общего с мистериями ни со стороны внешней, по обряду и ритуалу, ни по существу. Вся и всяческая мистериальность ему целиком чужда и отвергается им. Отношение христианства к мистериям и мистериальной религиозности есть отношение полного антагонизма. Это — позиция раннего, до-константинова, гонимого христианства. «Ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до-никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви, и это потому, что мистериальная религиозность... была главной опасностью для христианства» [40] .

40

Там же. С. 126.

Позиция вторая: христианство заимствует и усваивает для своего культа (отчасти, быть может, самостоятельно вырабатывает) отдельные элементы и формы, отдельные типологические особенности, характерные для мистериальных культов. Однако эти элементы, особенности и т.п. играют для него скорее внешнюю, формальную роль и занимают скорее побочное, второстепенное положение. Далеко не они определяют характер и дух христианского культа и христианской религиозности в целом, и самим верующим сознанием христианский культ в его общем определении и внутреннем содержании отнюдь не признается мистерией. К такому отношению, в общем, сводится позиция западных исповеданий [41] .

41

См., напр., для современного католичества: Handbuch theol. Grundbegriffe, M"unchen, Kosel-Verlag. 1962, Bd 1, 2. Статьи: Культ; Таинства; Крещение; Евхаристия и др. Для соврем. протестантизма: Н. Zahrnt. Die Sache mit Gott. Die protestantische. Theologie im XX Jahrhundert. M"unchen. 1966; или Р. Tillich, Systematic theology, v. 1-3, Lnd 1968.

Позиция третья: элементы мистериальности существенно определяют и облик, и дух христианского культа, и последний подлинно является мистериальным культом, мистерией. Наряду с самим культом, т.е. церковными богослужениями, священнодействиями и таинствами — мистериальный характер носит и «литургическое благочестие» (термин А. Шмемана), тот ключ, в котором культ воспринимается и переживается верующим сознанием. Это — позиция византийского религиозного сознания и византийского богословия, византийский тип благочестия. В эпоху, последовавшую сразу за обращением Константина (и рождением империи ромеев), в IV веке, начинает происходить интенсивное «усвоение христианским культом мистериального характера» [42] и «усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа» [43] . Это «процесс "сакрализации" христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания»: «культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней» [44] . Расхождения с прежней непримиримой анти-мистериальностью раннего христианства здесь столь значительны, что Шмеман говорит о них как о настоящем перерождении: «перерождение в восприятии таинства... перерождение самой идеи Собрания Церкви» [45] , и в целом — «мистериальное перерождение литургического благочестия» [46] . В итоге этого процесса в византийском религиозном сознании полностью утверждается «новое переживание культа как именно освятительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к "ноуменальному"» [47] .

42

Прот. А. Шмеман. Цит. соч. С. 127.

43

Там же. С.130.

44

Там же. С. 145 (курсив авт.).

45

Там же. С.146.

46

Там же. С.147.

47

Там же. С.148.

Но это формирование христианской мистериальности никоим образом не предполагает примирения с мистериальностью языческой или хотя бы более примирительного отношения к ней. В собственном сознании христианства, в его самоопределении по отношению к другим религиям на первом месте всегда и неизменно остается момент радикальной новизны, принципиальной инаковости, онтологической выделенности. Внешние сходства или заимствования ничего не меняют в этой принципиальной несоизмеримости, и даже при большой доле таких сходств и заимствований эллинская мистериальность ни в коей мере не делается родственной христианству. В оценке Церкви — это совсем не то чтобы «сакрально слабый» культ, некий несовершенный и предварительный прообраз культа истинного, но очень прямо и четко — культ ложный, ложная и бесовская религия. Весьма ярко — быть .может, даже с чрезмерной акцентировкой общности и заимствований — пишет об этом Вяч. Иванов: «Развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства. Последнее приняло их в себя, но не смесилось с ними... Христианству было уготовано в пантеоне языческой теософии верховное место; но оно не захотело его принять. Втайне оно усваивало себе бесчисленные элементы античного обряда и вероучения, открыто — высказывало непримиримую вражду как раз к тем областям античной религии, откуда почерпало наиболее важный материал для своего догматического и литургического строительства» [48] .

48

Вяч. Иванов. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923. С. 181.

Вновь теперь возвращаясь к взглядам Флоренского, мы видим, что эти взгляды, разумеется, ни в какой мере не соответствуя двум первым позициям, далеко не совсем укладываются и в третью. Тот «градус» и тот тип мистериальности, который они выражают, должен, очевидно, рассматриваться как особая и индивидуальная Позиция четвертая. Христианский культ является мистериальным культом, и христианская религиозность — мистериальной религиозностью. Кроме того, данный тип культа и тип религиозности вообще является единственным и универсальным и, в частности, именно он соответствует первичным, примитивным «общенародным» формам религиозного сознания, фольклорной и мифотворческой стихии народной религиозности. Все его конкретные осуществления связаны между собою тесным родством и единством, так что — нет разных мистерий, а есть под разными обликами одна, извечная надвременная Мистерия. Христианство — высшее и чистейшее осуществление Мистерии, эллинская мистическая религия — второе по ценности и по совершенству, по остроте тайновидения и по сакральной силе отверзания реальности. Соответственно, между христианством и эллинскими мистериями нет и не может быть никакого существенного противоречия и антагонизма, и напротив, имеются глубокие сближения и прямая преемственность в самом их смысле, в самом существе их благовестия и в характере духовного зрения [49] .

49

Стоит указать на отличие этой позиции Флоренского от (практически современных ей) концепций католической Mysterien-theologie. В литургическом богословии Казеля отстаивается точка зрения, что христианский культ является мистериальным, и вообще всякий культ может быть только таковым (в этом, действительно, общность с Флоренским); но при этом, в противоположность Флоренскому, акцент всей теории решительно ставится на коренных различиях мистерии эллинской и христианской.

Чтобы разобраться поближе, в чем именно неудовлетворительна эта позиция, какие из сторон христианской религиозности и христианского миропонимания искажаются либо игнорируются в ней, обратимся опять к вышесформулированным трем церковным позициям. Следует выяснить: каким же образом, за счет чего складывается и существует в православии парадоксальное сочетание далеко идущей общности с языческими мистериями и резкого антагонизма с ними же? Или чуть шире: чем вызывается и поддерживается это твердое ощущение абсолютной новизны, единственности и несоизмеримости христианства, не покидающее христианского сознания никогда, в любых его формах и периодах, невзирая на «глубочайшую прививку иерургического, мистериального элемента» (Шмеман), — которая, казалось бы, должна пробудить родственное отношение к другим мистериальным культам? — На самом общем уровне ответ очевиден и однозначен: указанное «антиномическое» [50] сочетание возможно только в том случае, если наряду с элементами общности существуют и элементы различия, расхождения, и притом, самые кардинальные и весомые — коль скоро в собственном сознании христианства различия всегда оказываются важнее сближений, и коль скоро — если вспомнить первую и вторую наши «позиции» — вся эпоха первохристианства обходилась без последних, а в последующем их прививки в значительной мере избежали западные исповедания — от того все же не перестав быть христианскими, христианством. Будь христианство как целое только «высшей мистерией», всякое сознание его абсолютной инаковости и онтологической новизны было бы не только неоправданным, но и попросту невозможным в каком-либо исторически заметном масштабе. Итак, в керигме христианства, в христианской духовности необходимо присутствуют и даже играют ведущую роль не-мистериальные начала и элементы, принципиально несвойственные мистериальным культам и мистериальной религиозности.

50

При расширительном понимании антиномий, присущем Флоренскому, отношение между античностью и христианством или же между элементами преемственности и элементами новизны в христианстве, действительно, можно было бы характеризовать как антиномию. Однако примечательно, что при всем своем пристрастии к антиномиям, именно в теме об отношении античности и христианства Флоренский никогда не говорит об антиномиях и никакой антиномичности здесь не усматривает.