Миссия любви-агапэ в творчестве А. Лосева, А. Сурожского и С.С. Хоружего
Шрифт:
Мольтман полагает, что страстность – это не недостаток человеческой любви, которая должна быть исключена из нашего представления о божественной любви, а скорее величие любви, без которой она не является узнаваемой любовью [159, p. 222].
Во-вторых, однако, не совсем точно рассматривать этот аргумент как аргумент аналогии природы человеческой любви и природы любви Бога. В этом случае можно было бы использовать другой вид рассуждения. Мольтман использует данных аргумент в контексте обсуждения восстания протестного атеизма против метафизического теизма. Протестный атеизм означает не более чем отрицательную демонстрацию того, что Бог метафизического теизма не имеет ничего, что он мог бы предложить протестующему атеисту, который ценит свою человеческую способность любить, страдать и умирать [159]. Не этот аргумент, но крест на Голгофе показывает любовь Бога как страдающую любовь. Сказать, что Бог есть любовь, значит сослаться на крестные страдания [159].
Таким
В своих «Моделях Бога» Салли МакФагуе использует три греческих слова «любви» (агапэ, эрос и филия), чтобы предложить тринитарную конфигурацию Бога как матери, любовника, друга, приравнивая тем самым дружбу с ролью, которую традиционно играет Святой Дух [157]. Данная конфигурация, на нащ взгляд, не позволяет выявить сущность как любви-агапэ, так дружеской любви. С нашей точки зрения, дружеская любовь опирается на свободу в любви-агапэ, которая не должна носить всеобъемлющий характер, и зрелую ответственность. Мы не можем согласится с идеей отождествления самоотверженной дружеской любви с покорными добродетелями у женщин. Дружба, как представляется, является способом реализации любви-агапэ через установление солидарности с реальными личностями, а не с условными социальными группами.
Таким образом, любовь-агапэ объединяет в себе остальные формы любви. Любовь-агапэ, как верно отмечает Мольтман и митр.Антоний (Блум), носит характер кенозиса, т. е. самоотверженного страдания. Вне категории страдания невозможно рассмотрение любви-агапэ. Для православной этики теозис неразрывно связан с природой Бога как Троицы – как неисчерпаемого, самоотверженного общения – и, следовательно, как любви-агапэ. Самостоятельный и объединяющий характер любви-агапэ был прекрасно проявлен в Боговоплощении, благодаря которому Божественная и человеческая природа были объединены во Иисусе Христе. Идея троичности Бога и человека в православии помогает создать этическое видение любви-агапэ, которое превосходит простую взаимность и переходит в общение и единство, по образцу отношений между ипостасями Бога. Идея троичности раскрывается в различных аспектах любви-агапэ, которые будут рассмотрены в следующем параграфе.
1.2. Аспекты любви-агапэ и их развитие в истории философской мысли.
1.2.1. Онтологический аспект любви: любовь как бытие
Любовь-агапэ относится к любви абсолютной полноты бытия. К.Льюис рассматривает бытие любви как божественной энергии, первичной любви, которая является любовью-даром. Субъект любви не желает получать ничего взамен любви. С точки зрения К.Льюиса, бытие любви-агапэ носит абсолютный характер. Это означает, что любовь-агапэ принадлежит именно Абсолютной полноте бытия. С точки зрения К. Льюиса, любовь-агапэ отличается от всех ранее проанализированных форм любви тем, что филия, эрос и сторге называют естественной любовью, а любовь-агапэ – сверхъестественной любовью.
Любовь-агапэ не вступает в противоречие с другими формами любви. Блаженный Августин в труде «Исповедь» считает, что милосердие должно быть единственной любовью, которая преобладает над остальными формами любви благодаря своей неизменной природе. Под влиянием обстоятельств смерти своего любимого друга Небридиуса блаженный Августин осуждал другие формы любви как раздирающие сердце из-за их преходящей природы. Он пришел к выводу, что, поскольку все люди умирают, нельзя допустить, чтобы его счастье зависело от иллюзорного существования. Если любовь должна быть благословением, а не страданием, она должна быть направлена на существенное и постоянное, т. е. на постоянный объект любви. В противовес позиции Августина, Льюис утверждает, что человек не может любить Бога, если он не любит своего брата, как об этом говорится в послании св. Иоанна Богослова (1 Ин.1: 3). Заявление Августина, по мнению Льюиса, близко позиции эскапизма. Льюис риторически спрашивает: дает ли Бог уверенность в том, что любовь не будет безответной? Если бы это было так, Христос не стал бы спрашивает: «почему ты оставил меня?» [66, c.204] Любите всех, как заключает Льюис, и ваше сердце наверняка будет разбито. Чтобы оставаться нетронутым, не нужно никому отдавать свое сердце. Но ни один человек не может существовать без других людей. Стремление к другому – это экзистенциальная необходимость, которую «экзистенциальный вакуум» естественным образом создает в человеке. В этом и заключается парадокс человеческого существования. Однако если любовь-агапэ – это, по сути, любовь Божия, то означает ли это, что человек не имеет к любви-агапэ никакого отношения. Как человек участвует в такой любви? По мнению Льюиса, «Бог сообщает человеку часть Своего собственного дара-любви» [66, c. 204]. Это отличается от дара-любви, который Бог передает природе. Божественный дар – это сама любовь, действующая в человеке и желающая того,
Любая любовь не может быть только милосердием, потому что она включает в себя любовь, которая превыше милосердия. Типичная иллюстрация, используемая Льюисом, – это постоянное получение от других любви, которая не зависит от нашей собственной привлекательности или заслуг. Например, предположим, вы кого-то любите и вскоре после брака вашего супруга поражает неизлечимая болезнь, которая может не убить его много лет, но делает его бесполезным, бессильным, отвратительным, но полным неизбежных требований. Человек, который может принять это без обиды, который может воздержаться от утомительных самоуничижений, делает то, чего не может достичь любовь в своем чисто естественном состоянии. Без сомнения, такой супруг(а) будет делать то, что превосходит естественный дар любви. В таком случае получать труднее и, возможно, более благословенно, чем давать. Но то, что иллюстрирует данный пример, имеет универсальные последствия. И даритель, и получатель получают благо. «Таким образом, Бог принимает в человеческое сердце, трансформирует не только дар-любовь, но и любовь-потребность; не только нашу потребность в любви к Нему, но и нашу потребность в любви друг к другу. В таком случае Божественная любовь не заменяет собой естественную любовь, как будто мы должны выбросить свое серебро и освободить место для золота. Естественная любовь призвана преобразиться в сверхъестественную любовь-агапэ, при этом… другие формы любви остаются естественной любовью» [66, c. 205].
В труде «эрос и самоопустошение» Ли Барретт предполагает, что эрос и агапэ играют скорее комплиментарные, чем контрастные роли в произведениях Августина и Кьеркегора [175]. Это спорное утверждение выходит за рамки исследований Августина или Кьеркегора. По словам Барретта, эрос и агапэ тесно взаимосвязаны: кенотическое излияние Божественного агапэ является достойным объектом для человеческого эроса. В своей работе Барретт предлагает идею любви-агапэ как посредника между Богом и верующим. Любовь-агапэ позволяет разрешить противоречие между внутренней телеологической необходимостью желания и постоянной динамики отношений между Богом и верующим. Однако он не может предложить более или менее полноценного и приемлемого ответа на вопрос о том, как это посредничество осуществляется, особенно в случае дружеской любви. Любовь-агапэ может быть обращена к ближнему так, чтобы ближний должным образом и непосредственно становился объектом любви со стороны любящего, а не просто косвенным получателем привязанности. В этом случае любовь-агапэ должным образом направлена к Богу. Мы можем предполагать, что идея посредничества может способствовать развитию представления о Божественной любви-агапэ как об онтологическом даре в соответствии с анализом Барретта.
Мы не можем согласится с тем, что в соответствии с некоторым трактовками Августин и Кьеркегор рассматривают любовь к ближнему как инструмент достижения любви-агапэ, т. е. обесценивают любовь к ближнему. В соответствии с идеями Августина и Кьеркегора любовь к ближнему развивается и трансформируется в любовь-агапэ.
Выделим некоторые аспекты книги Барретта. По словам Барретта, Августин и Кьеркегор понимали, что эрос и агапэ не являются противоречивыми (вопреки известному утверждению Андерса Нигрена). Природа человека телеологически ориентирована на реализацию отношений любви-агапэ к Богу. Благодатное проявление кенотической любви-агапэ Христа пробуждает желание в сердце верующего. Следовательно, желание является положительным элементом человеческой онтологической структуры. Важно, что именно природа Бога как любви пробуждает наше желание реализовать любовь-агапэ в жизни.
Самопожертвованный Бог – это наш telos (телос). Любовь-агапэ как любовь к Богу – это дар самого Бога, который преобразует верующего. Любовь-агапэ, источником которой является Бог, позволяет человеческой душе следовать кенотическому образцу поведения и освободить себя от личного эгоизма для того, чтобы освободить место для Божественной любви. Таким образом, Любовь-агапэ формируется в человеке и позволяет ему вернуться к Богу. Божий дар играет определяющую роль в создании нового «Я верующего». «Я» рождается для участия в жизни Божественной любви. Этот рост в любви-агапэ происходит постепенно, когда дар любви приближает верующего к Богу.
Взаимосвязь эроса и агапэ становится проблематичной, когда получатель любви-агапэ – это друг, который не является подходящим получателем эроса. На первый взгляд, подход Барретта может объяснить действия дружеской любви, если эти действия были мотивированы послушанием Богу или желанием подражать Христу. Однако ни одна из этих мотиваций не является достаточной, чтобы сделать друга настоящим объектом любви-агапэ. И в послушании, и в подражании действительным и субъектом, и объектом любви-агапэ остается Бог.