Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»
Шрифт:
А. А. Маслов
Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»
Российская Академия Наук
ИНСТИТУТ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Центр изучения духовной цивилизации Восточной Азии
НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР ДУХОВНО-МИСТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Москва
МИСТЕРИЯ ДАО. МИР «ДАО ДЭ ЦЗИНА»
Перевод с древнекитайского н исследование А.А.Маслова
Москва Издательство «Сфера» Российского Теософского Общества 1996
Составление, перевод, исследование и комментарии д.и.н. А.А. Маслов
Художественное оформление по материалам даосских рукописей Д.Н.Попов
Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». Сост., перев., иссл. и примеч. А. А. Маслова. Худож. оформление Д.Н.Попова. — М.: Издательство «Сфера» Российского Теософского Общества, 1996. — 512 с. — (Серия «Источники»).
ОТ РЕДАКЦИИ
Сборник представляет собой монографию, посвящённую одному из важнейших основополагающих трактатов китайской мистической традиции «Дао дэ цзин», оказавшему огромное влияние на формирование как даосизма, так и всей духовной культуры Дальнего Востока.
Издание включает анализ раннедаосской (лаоистской) традиции (включая данные о личности самого JIao-цзы); редкое факсимильное воспроизведение ксилографической версии трактата «Дао дэ цзин» Сун Сюэ 1314 г., отличающейся блестящей каллиграфией; первый перевод классического текста трактата непосредственно с древнекитайского
Оформление настоящего издания выполнено на основе символических изображений из оккультно-мистических даосских рукописей. Надеемся, что это представит читателю возможность более глубоко погрузиться в мир китайской мистерии. Живой, образный язык перевода и исследования, новые подходы и богатство материала позволяют пролить свет на многие тайны мистической мудрости древнего Китая и формирование особого типа дальневосточной культуры.
ПРЕДИСЛОВИЕ
Русскоязычному читателю предоставляется благоприятная возможность ознакомиться с одним из самых загадочных философских трактатов древности, оказавших существенное воздействие не только на формирование китайской культуры, но и на «генотип» обыденного сознания китайцев.
Первый перевод «Дао дэ цзина» в отечественной академической науке был осуществлён доктором философских наук Ян Хиншуном и издан в 1950 году. Работая над текстом, профессор Ян Хиншун, по его собственным словам, задался целью «… разоблачить гоминдановских и западных буржуазных фальсификаторов философского учения Лаоцзы и показать истоки зарождения материалистических идей в древнем Китае. Естественно, что такой методологический подход не мог не отразиться и на качестве перевода.
Текст памятника многослоен, насыщен выражениями, умышленно скрадывающими подлинный смысл слов, что допускает самые различные толкования безгранично расширяя рамки «творчества», а особенно если за перевод берётся непрофессионал. Для адекватного перевода подобного мистического текста недостаточно знать древнекитайский язык (весьма отличный от современного), необходимо реально представлять внутренние законы развития древнекитайской философской и социально-политической мысли, поскольку «Дао дэ цзин», как и любой трактат VI–III вв. до н. э., насыщен подчас искусно скрытой полемикой с другими философскими школами, особенно с конфуцианской. Поэтому вполне закономерно, что к настоящему времени в самом Китае, по подсчётам специалистов, на каждые 7 иероглифов «Дао дэ цзина» уже приходится по целой книге комментариев.
Отличительной чертой данного перевода является то, что его автор не только использовал широкий круг традиционной (прежде всего Ван Би) и современной китайской комментаторской литературы (включая списки «Дао дэ цзина», найденные в 70-х гг. в Маваньдуе), но и сумел на профессиональном уровне приобщить читателя к специфике духовной жизни Китая эпохи Борющихся царств (VI–III вв. до н. э.). Я согласен с предложенной автором концепцией дальневосточной культуры как некоего «зеркала», ибо таким образом ему удалось подобрать один из основных ключей к раскрытию потаённой мысли памятника. Это отнюдь не значит, что предложенная трактовка (Дю дэ цзина» не оставляет ниш для последующих исследователей. Уверен, что в ближайших столетиях появятся учёные, которые предложат своё видение некоторых основных понятий и концепций, и их перевод будет созвучен эпохе, ибо проблемы, поднимаемые в тексте, общецивилизационны. В этом и состоит прелесть «Дао дэ цзина», ибо его недосказанность оставляет поле для бесконечного исследования. Но эта работа несомненно использует опыт всей предыдущей комментаторской литературы.
Не претендуя на абсолютную академичность и детальный анализ всех смысловых, исторических и семантических нюансов текста, А.А.Маслов поставил своей задачей ознакомить широкого читателя с первичными слоями памятника в «контексте духовной и мистической традиции Китая», и я думаю, что он успешно справился с поставленной задачей.
Об этом свидетельствует уже сама организация материала: вступительная статья вводит читателя в духовную атмосферу Китая VI–III вв. до н. э., как бы готовя его к восприятию текста; комментарии яркого философа и мистика Ван Би (III в.) позволяют взглянуть на «Дао дэ цзин» глазами китайских последователей тайной традиции; краткие комментарии переводчика, сопровождающие каждый параграф трактата, помогают уяснить основной его замысел. Кстати, именно по такой традиционной схеме готовят свои издания и китайские исследователи текста — именно комментарий должен раскрыть суть сказанного, и в Китае всегда уделяли большое внимание этому особому виду интеллектуальной деятельности.
Поскольку «Дао дэ цзин» оказал заметное воздействие на политическую культуру Китая, а через неё опосредовано и на политическую культуру стран всего конфуцианского культурного региона (Япония и «четыре малых дракона»), хотелось бы обратить внимание читателя на одну особенность лаоистов — ранних даосских философов, близких по духу к учению, издлжснному JIao-цзы. Несмотря на порой полярные расхождения с конфуцианцами в понимании ценностных ориентиров личности и её роли в общественном устройстве, существовало нечто, что сближало обе школы: судьба этноса зависит от степени стабильности общества. Стабильность же возможна лишь в том государстве, где народ верит вышестоящим. Показательно, что как тс, так и другие использовали общий термин «синь» — «вера, доверие». «Там, где недостаточно веры («синь»), появляется безверие» («Дао дэ цзин» § 17). Весьма характерно, что Чжо Шэнчунь, один из многочисленных современных переводчиков «Дао дэ цзина» в Китае, трактует это же суждение чисто традиционно: «Там, где недостаточно веры («синь»), народ перестаёт верить правителю».
Не о том ли учил и Конфуций: «Если народ перестаёт верить («синь»), то государству не устоять» («Лунь юй» 12.7.).
Уверен, что это издание, показывающее всю многогранность раннего даосизма, позволит полнее и глубже осознать духовные истоки дальневосточной традиции.
А.А. Маслов
СТРАННИК ВЕЧНОСТИ
Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну.
У меня сердце невежды — столь замутнено!
Не хотел ли каждый из нас хотя бы раз в жизни взглянуть в некое магическое зеркало, которое отразило бы как все красоты нашей души, так и всю её низменность? Естественно так, чтобы положительные стороны были отмечены другими людьми, а о тёмных сторонах нашей души никто не узнал, то есть общение с «зеркалом» получилось бы сокровенно-интимным, доступным лишь одной личности. Но какое же зеркало способно отразить всю глубину той традиции, на которой стоит каждый из нас (то, что эта глубина существует, мы благодаря самолюбию Допускаем априорно)? Ответ напрашивается сам собой — это прежде всего литература, философия, практически все виды искусства. Но кто осмелится утверждать, что в своих философских построениях мы действительно рисуем самих себя, а не вымышленный и весьма приятный нам идеал? Это вопрос вопросов — насколько адекватно мы можем понять самих себя и осознать тип той цивилизации, которую столь долго создавали.
Поиски ответа продолжались столетиями. Фактически вся античная, а позже и классическая западная философия с тем или иным успехом пробовала свои силы на этом поприще. И вот постепенно обнаружилось, что существует некое «зеркало», где мы можем выглядеть вполне выигрышно, — это восточная, и в частности китайская, цивилизация. С одной стороны, в ней присутствуют огромной глубины философский пласт, сложная космогония, архитрудная геомантика и многое другое. Но с другой — всё это выглядит несколько примитивно и наигранно, особенно на поверхностный взгляд (а другого долгое время со стороны Запада и не было). Экзальтированное восхищение пышной китайской экзотикой успешно соседствовало со снисхождением к «несложным» морально-этическим рассуждениям китайцев о «гуманности», «долге», «справедливости», принципе всех вещей — Пути-Дао и т. д. И это в то время, когда Европа пережила и едкий сарказм Вольтера по отношению к Китаю, и глубокомыслие Гегеля об объективном Абсолюте, и «странствия души» Ницше.
Так возникла проблема диалога культур, а точнее — поиска предела этого диалога, которая вряд ли когда-нибудь будет решена теоретически. Что в нашей цивилизации «от них», а что исконно наше? Да и можно ли смешать в одной личности «азиатский разрез глаз» и восточную мифологическую образность мышления с рационалистической логикой и структурной строгостью европейского сознания? «Зеркало» восточной культуры внезапно показало нам, что мы рассматриваем там не какого-то «варвара», не «чужого», но едва ли не самого себя, только немного другого. Безусловно, у нас разные языки, привычки и традиции психологический настрой и, возможно, ритм энергетических полей этноса, но есть и что-то до боли знакомое — нечто позабытое из христианской традиции.
Это требует от нас прежде всего осмысления меры человеческого в человеке, обнаружения некого универсального начала в самостоятельной личности в противоположность частно-культурному ограничительному фактору, который принято называть «национальной спецификой». Вероятно, универсальным является понятие высшей мудрости — той, что приходит вне слов, проистекает интуитивным образом из самых потаённых слоёв нашего сознания (или извне?). Приобщаясь к универсальному началу мироздания, к некой «надсущности» (назовём её трансцендентной), человек воспринимает огромную мощь, ощущаемую как Благая сила, огромное животворное начало, импульс не только к жизни, но и к пониманию самой жизни, что намного ценнее. На страницах «Дао дэ цзина» эта мощь названа «Дэ» — «Благость», «Благодать», «Животворящая сила», «Добродетель», «Благое качество». Перевод не вполне точен, так как европейское понятие «добродетель» несёт в себе какую-то моральную оценку, в то время как мораль — это нормы, созданные человеком, следовательно, в определённой мере искусственные и наигранные, в то время как Дэ — это священная сила Космоса, манифестация универсального закона и пути всех явлений Дао в нашем мире. Действительно, истина стоит вне знаков или конкретных понятий, каждый народ старается выразить её в наиболее понятном и доступном для себя виде. Поэтому, знакомясь с мудростью древнего Китая, в данном случае через трактат «Дао дэ цзин», мы читаем не о чём-то отдалённом, не о некой музейной этнографической редкости, но о своих же собственных потоках сознания, просто поданных в немного ином виде.
Эта вполне естественная мысль допускается нами почему-то с большим трудом. И здесь сказывается всё тот же синдром «зеркала»: в нём должен быть либо наш точный двойник, копия, либо какой-то совсем другой человек. И та и другая точка зрения на китайскую философию несколько раз сменились за последние 200 лет.
Замечательный знаток китайской культуры, католический миссионер Маттео Риччи, прибывший в Китай в начале XVI века, смотрел на возможность «диалога мудрецов» и культурное совпадение весьма пессимистично: «Китай и Европа столь же отличаются друг от друга в традициях и обычаях, сколь и в географическом положении» [59, 4]. Может быть, на самом деле никакого диалога культур не существует, а мы слышим лишь искажённое эхо самих себя: своих мыслей, нереализованных стремлений или полузабытых образов? Действительно, такое встречается в западной мысли достаточно часто, когда культурные традиции Китая подменяются нашими фантазиями о них. Вспомним хотя бы стабильный набор понятий, который многие и принимают за «китайскую философию»: инь и ян, Дао, пять первоэлементов, энергия ци. И многие с удивлением узнают, что центральный элемент китайской метафизики — Пустота, изначальная «бескачественность» или предельная простота мира, осмысление которой породило десятки восточных искусств: каллиграфию, монохромную живопись, икебану, разбивку миниатюрных садов, чайную церемонию, технику медитации.
Первый период осознания китайской культуры в России можно охарактеризовать так: «они — совсем другие». Российская знать украшает свои покои привезёнными из далёкой Поднебесной империи живописными свитками, шёлковыми обоями, вазами с тончайшей перегородчатой эмалью. В Петродворце оборудуются два специальных китайских зала, выдержанных в чёрных лаковых тонах. Стены меншиковского дворца в Санкт-Петербурге украшаются рядами китайских живописных свитков VIII–XII веков, где были изображены сюжеты из традиционных романов, смысл которых вряд ли был известен хозяину дома и его гостям. Но это нравилось, восхищало своей утончённостью, ускользающим, но в то же время явно ощутимым покоем и глубокомыслием. В моду входят различные китайские безделушки — «шинуазри». Они имеют смысл постольку, поскольку представляют совсем иную, чуждую по философскому духу культуру. Европейский эгоизм, индивидуализм противопоставлен в китайской философии идее о соотносимости, созвучии, единстве всех вещей, об абсолютной и неразрывной гармонии человека и космоса.
Русская религиозно-философская традиция ищет самоотражения, самоопределения в пространстве мировой культуры. Мысль такова: хотя мы и отстаём от Запада, но всё же опережаем Восток. Вот на этой волне впервые в России и появляется перевод небольшого, но чрезвычайно ёмкого мистического китайского трактата «Дао дэ цзин» («Канон Пути и Благости»), приписываемого мудрецу VI–V веков до н. э. Лао-цзы. Трактат пришёл к нам по «испорченному телефону»: сначала он был не очень удачно переведён на японский язык, а потом уже с японского текста был сделан перевод на русский в книге Д. Конисси «Философия Лаоси. Тао те кинг Лаоси». Сделан он был японским учёным, выпускником семинарии при Российской духовной миссии в Токио Кониси Масутаро (1862–1940). Примечательно, что выходу в свет этого перевода активно содействовал Л.Н.Толстой, интуитивно почувствовавший универсальный характер даосских ценностей, нимало не уступающих по своей глубине русскому философскому мировоззрению, но который размахом своего могучего русского ума, извечно жаждущего «правды», мятущегося, бунтующего против собственных традиций, так и не понял спокойную рассудительность и миросозерцательную простоту даосизма и идею об извечной «преемственности духа мудрецов».