Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»

Маслов Алексей Александрович

Концепция Дао в трактате показывает, что мистическая мысль Китая вплотную подошла к восприятию единого Бога. Здесь Дао прежде всего даёт человеку, равно как и всему тварному, абсолютную свободу воли (рождает, но не властвует). Прийти к Дао можно не путём каких-то упражнений, медитаций или пилюль бессмертия, как это практиковалось в более поздних школах, но через моральную устремлённость, через нравственный посыл и через веру или искренность (синь). Школа Лао-цзы утверждает, что нет принципиальной границы между человеком и Дао, что Дао чудесно и одновременно обыденно, оно в равной степени лишь намечено и уже абсолютно воплощено. Приобщение к Дао есть процесс вневременной, идущий как бы здесь, сегодня, рядом с нами, но постоянно открывающийся в совсем иную реальность.

Иероглиф «шоу» — «долголетие», ставший священным для

всей даосской традиции. Именно стремление стать столь же «извечным и неугасимым, как неизменное Дао», привело к зарождению сотен систем психопрактики и управления внутренней энергией ци.

Иероглиф написан в стиле цаошу, подобно «траве, гнущейся на ветру», без отрыва кисти от бумаги, что символизирует бесонечную циркуляцию ци в теле человека (выполнен даосом Е Чжи в 1863 г.).

Школа Лао-цзы готовит Китай к доктрине, аналогичной христианской. Но по многим, достаточно сложным, причинам эта школа остаётся лишь небольшой и не очень значимой группой. Хотя более поздний даосизм называл «Дао дэ цзин» основополагающим трактатом, но сам до конца уже не понимал его и проповедовал совсем иные концепции. Например, не трудно видеть, что самый блестящий комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би в III в. считал трактат, по сути дела, наставлением правителю и большинство пассажей воспринимал именно как своеобразный учебник по мистической практике управления государством.

Лаоизм показал не только новый подход к осмыслению мира, но одновременно явил собой и предел всякого осмысления вообще. Выше идти было практически нельзя: за утверждением о проявлении Дао через Благость-Дэ могла последовать лишь целостная концепция о Божьей Благодати, но единого Бога Китай не познал. И после мучительного достижения проявления истины в учении Лао-цзы вдруг последовал духовный и философский спад, эзотерическое и мистическое вдруг превращается в красивую картинку, составленную из застывших форм и способов достижения бессмертия. Но где исток этого явного отката назад? Эта слабость, эта немощь мистериального исходит, как ни странно, от самой правильности и несомненности истин учения Лао-цзы. Они одновременно и парадоксальны, и привычны — ну разве можно спорить, скажем, с таким утверждением, что слов никогда не бывает достаточно, чтобы выразить истину, или что умелый полководец не должен усердствовать в жестокостях?! Слишком уж привычно, слишком уж интегрировано в саму ткань бытия; не случайно Лао-цзы и его комментатор Ван Би постоянно подчёркивают обнаружение истины именно в естественности. Оказалось слишком сложным представить, что посюсторонняя жизнь постоянно, в каждый момент открывается в нечто бесконечно глубокое, «расплывчато-туманное», «без-образное», в котором и коренится исток всех вещей. Это не просто иной, отстранённый от нас мир, это лишь иная грань нашей реальности, которую можно, при наличии умения, узреть «здесь и сейчас».

Понятия единого Бога, Бога Живого, в Китае не возникло, а потому и мудрость «Дао дэ цзина», претворившая в себе оккультизм китайской архаики, осталась невостребованной в общественном сознании.

Учение Лао-цзы вошло в плоть и кровь культуры, объединилось с жизнью в самой её изначальной точке, на уровне подсознания, ощущения, предчувствия. В отличие от более позднего даосизма оно не стало религией, ибо не могло принять культ, не равный самой повседневной жизни.

Для лаоизма не было мистерии за пределами повседневности. Но вот сложность: лаоизм потребовал непрестанного, не обусловленного ничем совершенства человека, причём такого высочайшего напряжения духа, что для многих это трудно было даже осознать, не то что свершить. И тогда приходит вера в формулу, в заклинание — реальное возвращение к шаманистским формам религии. Происходит это незаметно и, в известной мере, даже естественнологическим путём. На поверхности учение Лао-цзы просто перерастает в даосизм. И с культурно-исторической точки зрения, это вполне верно. Однако посвящённому в мистерии ясно, что здесь утрачивается сам характер мистического опыта, само непередаваемое переживание внутренней реальности.

Ряд идей лаоизма трансформируется в даосское учение о бессмертии через постижение Дао. Хотя в «Дао дэ цзине» мы не найдём концепции бессмертия, но последующие поколения, не поняв мистического смысла трактата и всей школы лаоистов, стали осознавать даосизм как путь к «вечной жизни». Это, кстати, отразилось и на изложении Сыма Цянем биографии Лао-цзы.

Не удивит ли нас, что Сыма Цянь, рассказывая о Лао-цзы, по сути, описывает житие двух, а то и трёх абсолютно разных людей?

Интересно, что за несколькими версиями о Лаоцзы у Сыма Цяня кроется сразу два направления, по которым стал развиваться даосизм. Первое отражено в рассказе об историке-чиновнике Лао-цзы, который покинул свою должность, осознав смысл Дао, что и попытался передать в трактате. Это — путь просветлённого мудреца, силой своего духа, искренностью и удивительной чистотой сознания прозревшего «великое в малом». Это — квинтэссенция философского даосизма.

Другой Лао-цзы у Сыма Цяня — это, по сути, маг и долгожитель, чей возраст перевалил за двести лет. Сыма Цянь так характеризует его: «Он пестовал Дао и достиг долголетия и бессмертия». Нам открывается совсем другой человек, — миф, герой народных легенд, небожитель. В эпоху, когда Сыма Цянь составлял свой труд, даосизм стал восприниматься уже не как учение о безотносительном просветлении духа, но как практическое учение о бессмертии. Поэтому и легендарный основатель даосизма превращается в основателя учения о бессмертии и долголетии через следование Дао. Оказывается, что в одном коротком рассказе Сыма Цянь, вероятно, сам того не желая, изложил всю историю трансформации подхода к даосизму л мифологизации образа Лао-цзы. Лао-цзы воплотил в себе метаформу всей китайской мистической культуры.

Образ Лао-цзы совмещает в себе два характера. Первый — «внутренний» человек, великий Посвящённый, отдалённый, живущий здесь, но дышащий воздухом потусторонней реальности. Второй — старательный книжник, хранитель архивов, мудрый, но невостребованный временем, — по сути дела, всё тот же ши.

Невероятная тяга к достижению бессмертия, а следовательно, и выработка десятков сложнейших методик психотренинга и алхимии постепенно, но уверенно заслоняют собственно духовную практику раннего лаоизма. Человек — доселе простой, искренний и внутриприродный — впадает в искушение достичь Дао как можно быстрей, разработать конкретные методики, этапы постижения. Это значительно усиливается после прихода в Китай буддизма, и в конце концов формируется сложнейшая теория даосизма, воплотившаяся в десятках мелких школ.

Вглядываясь в сокровенное

Нет того мудреца, который решился бы в Китае претендовать на полноту истины. Можно лишь, опираясь на априорную истинность Конфуция и Лаоцзы, попытаться осознать её глубину — и не более того. Китайская традиция особым образом умела вообще обходить утверждение об обладании абсолютной истиной даже древними совершенномудрыми. Ведь большинство трактатов писали не они сами, а ученики записывали лишь их изречения, как, например, это случилось с беседами Конфуция. Записывали, ничего не утверждая и как бы подспудно подчёркивая: мы фиксируем лишь то, что было сказано, а насколько истинно это речение, — решать не нам. Именно из этой посылки — обсуждать, не решая, обыгрывать высказывания Лао-цзы и Конфуция, не осмеливаясь высказаться об их истинности, уходить рассуждениями в области, весьма далёкие от самого изначального текста, — родилась традиция комментаторства.

Количество известных китайских комментариев «Дао дэ цзина» поражает — их более шестисот. По самой приблизительной статистике, на каждые семь слов текста уже создано по книге трактовок. Откуда такая тяга к объяснению того, что, по сути, нельзя ни целиком объяснить, ни дополнить чем-то более «истинным»? Не из страха ли перед опасностью не понять всё до конца, не исчерпать глубину «Дао дэ цзина» даже всей мощью китайской традиции? Ведь зачастую, пытаясь что-то объяснить, мы лишь стремимся доказать самим себе, что мы это понимаем, хотя в действительности это далеко не так.

Зачем же нужно было комментировать «Дао дэ цзин», равно как и многие другие философские труды древнего Китая? Почему же толкование текстов приобретает столь широкий размах? Неужели чистая мудрость, слово «истинного человека» уже не говорит само за себя, да и кто может отважиться поставить свои слова рядом с иероглифами древнего просветлённого, например Лао-цзы, тем самым уравняв себя с мудрецом? Но традиция комментаторства в Китае имела совсем другую функцию: она сближала древность и современность, сжимала культурную и временную дистанции, давала ощущение личностного соприкосновения, интимной встречи с древним мудрецом.