Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина»
Шрифт:
Но не личностный мистический опыт проповедовали лаоисты. Они сами учились у более ранних мудрецов и мистиков, хранивших тайны посвящений, однако считавших излишним «демонстрировать себя миру». Отголоски этой нарочитой закрытости мы можем слышать в «Дао дэ цзине» в призывах «не обнажать себя», «быть позади всех». Для этих до-лаоистских мистиков общение с сакральным, жизнь как вечное радение полностью заменили коммуникацию с людькш.
У этих мистиков не было единых взглядов и тем более стройной концепции, равно как не существует единой космогонии в самом «Дао дэ цзине». Они не умели концептуализировать, но взамен этого обладали единым мистическим опытом, опытом живого общения с сакральным. Вполне вероятно, что далеко не все они использовали понятие «Дао», не случайно в некоторых параграфах
Лаоисты же записывают высказывания этих мистиков, составляют сборники их речений — логии и аграфу и тем самым привносят мистическое в наш мир, заставляя нас осознать и ощутить его ежемгновенное присутствие в каждом дыхании нашего, «посюстороннего» бытия. Именно поэтому мистерия мысли «Дао дэ цзина» внезапно открывается во вполне практическую деятельность человека и государства: здесь и наставление правителю, и мечта, чтобы народ «жил на расстоянии взаимной видимости», «наслаждался пищей» и «был доволен жилищем» (§ 80). В сознании лаоистов Дао становится не просто отвлечённой теорией, не слепком мистического опыта древних, а Путем не только метафизическим, но и практическим, Путём живым.
И в этом смысле «Дао дэ цзин» отнюдь не символичен, не аллегоричен, в нём нет ни малейшей наигранности и даже сокрытости. Он говорит о жизни каждого из нас — о жизни конкретной, повседневной. Он описывает то, что произошло, и то, что ещё только произойдёт. Ведь мудрецы, а точнее, единый великий Мудрец уже приходил в этот мир, учил людей, оставил им тайну сокровенного знания. И в то же время он ещё только должен прийти, не вернуться, а именно прийти вновь, чтобы подарить нам это «знание за пределами знания». И в этом — парадокс мистической реальности мира, в котором «Дао вечно возвращается к самому себе». Оно уже проявлено — и ему ещё суждено будет проявиться; оно уже породило все вещи и человека — и нам ещё суждено будет прийти в этот мир. Небытие уже реализовало себя в Бытии, уже разродилось мириадами явлений, — но ещё пребывает на уровне «семени» и только будет проявлять себя.
Мир уже погибал, великий Мудрец же сгинул, оставив после себя «великий след», который и есть наш мир, наше Бытие, но в это же время он ещё только уходит от нас в каждый момент этого «вечно длящегося настоящего». Но мир пребывает и в постоянстве — неизменности бесконечного возвращения, трансформируется, не изменяясь, и поэтому он никогда не бывает воистину истощён и ему не надо возрождать себя, не надо самодополняться, и в нём нет места смерти (§ 50).
Мы узнали о тайном знании китайских мистиков через интеллектуально образованных ши, которые сами, может быть, не до конца понимали суть того, что попало в их руки, подобно тому, как о египетских мистериях мы узнали не от самих египетских мудрецов (кроме легендарного Гермеса Трисмегиста мы вообще не знаем их имён), а от Пифагора, Платона, Плотина, которые обучались в египетских мистериальных школах. Параллель можно продолжить: сложно не согласиться с тем, что учение этих греческих философов, сколь бы различные, на первый взгляд, идеи они ни проповедовали, подвело западный мир к гносеологически единой системе мировосприятия, готовой к приходу Христа, породившей и пронизавшей собой христианскую мистику и богословие, сформировавшей миросозерцание всей западной культуры. Но вряд ли кто сегодня согласится с утверждением, что современный представитель западной традиции мыслит отголосками египетской мистериологии. Мы помним не о египетской колыбели мудрости, а именно о её греческом осмыслении, об изящной антике греко-римских форм, а не о сумрачной тайне египетских посвящений, связанных с Исидой и Тотом.
Мы не знаем, по сути, ничего о том крайне закрытом круге посвящённых Поднебесной империи, в среде которых сформировалась теория, нашедшая своё отражение в «Дао дэ цзине». Зато на первый план выходят те, кто переосмыслил и записал её для нового круга — круга служивых интеллектуалов и свободных мудрецов.
Судя по всему, и Лао-цзы, и другой «претендент» на авторство трактата — Ян Чжу, происходили из мелких зажиточных домов, ещё не пришедших в упадок, и были людьми хорошо образованными. И здесь нам вновь придётся вернуться к самому характеру интеллектуальной элиты той эпохи — ши.
Вокруг
Где же выход из интеллектуального кризиса государства? Ши предлагают «отмечать достойных», «превозносить способных», по достоинству оценивать таланты и заслуги людей, которые могут стать на один уровень с мудрецами. Но те, кто составлял «Дао дэ цзин», относились явно к другому течению ши — для них более важным считалось незаметное величие духа, подспудное и неприметное властвование Поднебесной. «Не превозноси мудрых — и люди не будут соперничать» (§ 3). Самоумаление в этом случае оборачивается величием духа, стремление к высокому посту, даже полученному по достоинству, — непривязанным странствием. Не случайно мудрец должен «вечно идти за нагруженной телегой».
Именно в духе ши — желание «умерить желания», «оскудеть в поступках». В их же духе, получив блестящее образование, понять ущербность такого знания и объявить о необходимости «отринуть мудрецов».
В их мироощущении чудесность ничем не отличается от обыденности — ведь Дао присутствует «здесь и сейчас», неотъемлимо присуще этому дню. Если выражаться более точно, — посюсторонняя реальность есть атрибут и выразитель этого Дао. И поэтому «простота и неприукрашенность», возвышенная скромность повседневной жизни становятся для ши смыслом существования.
Глубокий интеллектуализм ши уже не мог удовлетвориться примитивными представлениями о верховном духе — Небесном владыке (ди), не приемлел он и чувства абсолютной зависимости человека от него. Нет оснований думать, что ши разработали новую теорию мироосмысления, — именно теории, концепции с её сложными казуальными связями здесь не было, да и быть не могло. Сочетая в себе мистическое видение реальности и изящество мысли образованного человека, имея благодаря этому особую предрасположенность сознания, ши вырабатывают новый тип чувствования.
На смену верховному духу приходит Дао, которое «является предком всех образов и [верховного] владыки (ди)» (§ 4). Именно тонкий интеллектуализм и возможность мистического видения позволяют им говорить об абсолютной самодостаточности Дао, которое «возвращается к самому себе» или «само себе основа и само себе корень» (Чжуан-цзы). Оно не требует себе ни преданного служения, ни жертв, ни ритуала, поэтому в учении лаоистов нет места религии. Более того, школа Лао-цзы означает конец всякой религии вообще, и в этом смысле последующий даосизм со сложной системой культов и литургикой в определённом смысле означает шаг назад. Что самое неожиданное — Дао в отличие от верховного божества не может ничего даровать. Тем не менее его можно «использовать», не взывая к нему и ничего не прося, — просто целиком отдаваясь следованию ему. И здесь в мироотражении ши на первый план выходит даже не само Дао, ибо оно умозрительно непостижимо и, более того, абсолютно обыденно, слито в равной степени с чудесностью и повседневностью, стирая грань между внешним и внутренним в культуре и духе. Главенствующую роль начинает занимать понятие Благодати, Благости — реального воплощения Дао в человеке.