Мистицизм
Шрифт:
Поскольку для христианства характерно стремление объединять в себе личностный и метафизический аспекты истины, трансцендентное и имманентное представления о Боге, [759] то не удивительно, что христианство дает удовлетворительные философские и богословские объяснения этого парадокса созерцательного опыта. Хотя и не всегда, но все же довольно часто мистик-христианин отождествляет личность Возлюбленного души, чье мимолетное присутствие она так явственно осознает, с Христом, тогда как непознаваемый трансцендентный Лик Божий представляется ей eterna luce, [760] Нерасчленимым Целым, которое завершает собой Святую Троицу. По своему темпераменту большинство созерцателей склоняется к одному из этих двух способов осознания Реальности: к личностной и имманентной встрече "в основании души" или же к аскетически-скудным радостям "опустошенной души", благоговеющей перед безличностной Трансцендентностью, которую не выразит ни одно определение. Однако в некоторых случаях оба типа восприятия могут сочетаться в одном человеке, и тогда он говорит поочередно о тьме и о свете, о восторженной встрече с Любовью и о великом самозабытьи в раскрывшейся Бездне, или пустыне, Божественной Природы. Прекрасным примером созерцателя такого типа является Рейсбрук, поскольку его работы содержат многочисленные бесценные
759
См. выше, ч. I, гл. 2.
760
Вечным светом (лат.).
"Когда мы становимся видением, — говорит он о состоянии духовной ясности, — ему открывается в радости вечное пришествие Жениха, рассказать о котором мы оказываемся в силах лишь после. Что же такое это вечное пришествие Жениха? Оно есть вечное рождение и вечное просветление, ибо основание, откуда лучится Свет и которое само есть Свет, животворно и плодородно. И поэтому Вечный Свет проявляется снова и снова, притом не открывая нам тайн духа. Поистине, здесь все человеческие труды и великие добродетели теряют смысл, ибо в средоточии души непрестанно созидает Бог. Здесь нет ничего, кроме вечного видения Света в Свете и посредством Света. Жених приходит так легко, что мы не замечаем Его вечного присутствия, хотя Он и пребывает в нас вечно вместе со своими бесконечными богатствами и возвращается к нам постоянно Своей Личностью с таким великолепным сиянием, что кажется, будто Он пришел к нам впервые. Ведь Его явление осуществляется вне времени в Вечном Настоящем и всякий раз сопровождается новым томлением и новой радостью. Поистине, восторги и радости, которые этот Жених приносит вместе с Собой, необъятны и бесконечны, ибо они суть Он Сам. Вот почему глаза, с помощью которых дух созерцает своего Жениха, никогда не закрываются… Между тем это пришествие и это любовное объятие столь животворны потому, что они суть бесконечная Непостижимость Лика Божьего в его лишенном образов единстве, и в этой-то безвидности все божественные качества, деяния и атрибуты Ипостасей пребывают в одной всеобщей полноте Сущностного Единства, дающей божественное удовлетворение в Бездне Неизреченного. Здесь в этом удовлетворении таится смерть, означающая растворение и исчезновение в открывшемся Чистом Бытии, где все имена Божьи и все условия и все живые образы, отраженные в зеркале божественной истины, поглощаются Неизреченной Простотой, отсутствием образов и знаний. Ибо в бесконечной Бездне Простоты все вещи охвачены радостью их исполнения, тогда как сама Бездна остается непостижимой, кроме лишь ее Сущностного Единства. Все живое и неживое, что бы ни существовало от Бога, должно в конце концов прийти сюда. Ибо нет здесь ничего, кроме вечного покоя в сладостном объятии переполняющей любви: таково неприступное Бытие, которое созерцательные души предпочитают всем другим вещам. В этом смутном безмолвии влюбленные забывают о себе". [761]
761
Ruysbroeck, "De Ornatu Spiritalium Nuptiarum", bk. III. cap. II, IV.
Здесь Рейсбрук, развивая символику Божественной Индивидуальности в обличий Жениха Души, столь близкую св. Катерине Сиенской, возносится к высотам христианской метафизики, к описаниям благоговейного погружения души в Абсолютное Единство, в котором она выходит за пределы богословского понятия об Ипостасях и вообще возможностей человеческого языка. Мы видим, с каким отчаянием хватается автор за соломинку слов и иносказаний в надежде донести до нас восприятие душой Реальности в ее радикальном отличии от религиозно-антропоморфных построений на ее счет. Все высказывания Рейсбрука о Божественной Бездне встречаются у него в том же виде, что и у цитированных нами ранее других созерцателей, которые, избегая двусмысленных эмоциональных описаний, стремились поведать нам — как им казалось — не только то, что они чувствовали, но и то, что лицезрели. Однако мистический гений Рейсбрука, глубина и органичность его прозрений относительно природы Реальности не позволяют ему довольствоваться одними только пространственными или метафизическими описаниями Лика Божьего. Неотъемлемой частью настоящего созерцательного акта для него являются "подлинная встреча" и "любовное объятие". В "безвидном безмолвии, где влюбленные забывают себя", Личность встречается с личностью — вот что, а вовсе не Абсолют философов "все созерцающие себя души предпочитают всему иному".
Рассмотрим теперь более пристально метод, с помощью которого созерцатель достигает подлинного общения с Абсолютной Жизнью. Речь идет о тех произвольных изменениях в нем, которые, по его мнению, приводят его к слиянию с Реальностью. Естественно, и в этих изменениях, и в их последствиях проявляются два аспекта: личностный и безличностный, утвердительный и отрицательный. Очевидно, что там, где Божественное Совершенство воспринимается в виде спутника души, Жениха и Возлюбленного, описание мистических переживаний будет значительно отличаться от описания в том случае, когда Оно осознается как непостижимое сияние Бездны, "безмолвная пустыня, в которой никто не чувствует себя дома". Между приготовлениями к свадьбе и экспедицией к арктическим морям различие довольно существенно. Поэтому мы находим на одном конце шкалы крайнюю форму интимного личностного общения — стремление любящей души к своему Возлюбленному, — которую мистики называют молитвой единения, а с другой стороны — "безвидное созерцание", посредством которого те, кто предрасположены к восприятию Абсолюта как безличностного трансцендентного, если им верить, приближаются к Безусловному Единству.
Классический пример этого туманного и неизреченного созерцания Безымянной Трансценденции, не описуемого никакими словами погружения в Абсолют дает Дионисий Ареопагит. Именно он назвал ее Божественной Темнотой, а все позднейшие мистики такого же склада заимствовали у него свои метафоры. Его описания, как и свидетельства св. Августина, излучают экстатическое ощущение достигнутой Реальности и создают впечатление, что приобщиться к Ней может каждый, кто последует за ним.
"Что до тебя, дорогой Тимофей, — говорит он, — то советую тебе посредством настойчивых занятий мистическим созерцанием отказаться от органов чувств и разума своего, а также от всего того, что органы чувств и разум могут воспринимать. Забудь обо всех вещах этого мира пустоты и того мира бытия, и когда твое понимание погрузится в сон, ты возвысишься (насколько это будет для тебя возможно) до единения с Тем, Кто не вместим ни чувством, ни разумением. Ибо непрестанным и совершенным отречением от всех вещей ты легко оставишь в стороне все, освободишься от всего и тем самым вознесешься навстречу Лучам Божественной Тьмы, которая превосходит все существующее". [762] И еще: "Божественная Тьма не
762
Dionysius the Areopagite, "De Mystica Theologia", I. I.
763
Ibid., Letter to Dorothy the Deacon. Прочтение этого отрывка, по всей вероятности, послужило толчком к написанию Воэном известного стихотворения «Ночь»:
Среди исследователей мистицизма установилась традиция считать, что все позднейшие созерцатели заимствовали у Дионисия не только образ Божественной Тьмы, [764] но и представление о том, что вхождение в нее есть величайшее благо. Как силятся доказать исследователи, мистики-де переняли этот образ едва ли не в готовом видя, попросту восприняв его на веру и использовав затем в своей традиции. Но при этом не принимается во внимание то, что мистики — прежде всего люди практичные. Они сочиняют свои трактаты не для того, чтобы развивать в них философские теории, а для того, чтобы описывать собственные переживания, чтобы донести до человечества нечто обладающее, по их мнению, трансцендентной значимостью. Таким образом, если для описания своих переживаний в ходе созерцания они по-прежнему, как мы видим, используют образ тьмы, то это можно объяснить лишь тем, что он хорошо согласуется с фактами. Никакому гегельянцу не нужно рассказывать, что необходимо соединить противоположности, прежде чем надеяться достичь истины. Именно "божественное неведение" следует соединить с «восторженными» и «интимными» описаниями тех мистиков, которые черпают вдохновение из положительных переживаний единения, "мистического бракосочетания души".
764
У Дионисия — собственно «Мрака». — Прим. ред.
И все же, что в действительности хотят донести до нас те, кто использует образ «тьмы»? А вот что: они хотят поведать нам, что Бог в Своей абсолютной реальности непознаваем — темен — для человеческого интеллекта, который, напоминает нам Бергсон, не может понять суть божественных озарений. Когда, повинуясь зову мистической любви, вся личность человека приходит в соприкосновение с этой Реальностью, сознание достигает уровней восприятия, о которых интеллект ничего не может знать. Человеческий разум находит себя, в прямом смысле слова, "во тьме" — он окутан Облаком Неведения. Таким образом, неясность и непознаваемость составляют неотъемлемую часть мистического восхождения к Абсолюту. Этот Абсолют — Mysterium tremendum et fascinans [765] — не может быть "познан сердцем" до тех пор, пока отсутствует признание, что он "для разума непостижим", пока не выполнено сформулированное Дионисием требование об отказе от всяких попыток такового постижения. Действия созерцателя должны быть действиями прежде всего человека: он должен добровольно и самоотверженно "броситься в пучину Реальности". И лишь когда он таким образом выходит за пределы видимого и познаваемого, он может быть уверен, что вышел за пределы мира органов чувств и разума и пребывает в Чем-то Всецело Ином, превосходящем все образы и идеи.
765
Тайна устрашающая и влекущая (лат.). R.Otto, "The Idea of the Holy", caps, III, IV. В этой работе предпринят глубокий анализ всех вопросов, имеющих отношение к созерцанию сверхрациональной Реальности.
Это признание бессилия нашего ума и смиренное преклонение перед тайной являются условиями входа в Облако Неведения, первым шагом к мистическому познанию Абсолюта. "Ибо Истина и Смирение суть две единоутробные сестры, — говорит Хилтон, — соединенные вместе любовью и милостью так, что между ними не может быть разногласий". [767]
766
Jalalu'ddin, "Selected poems from the Divan", p. 137.
767
"The Scale of Perfection", bk. II. cap. XIII.
"Ты вопрошаешь меня, — говорит автор "Облака Неведения", — как я мыслю о Нем, как знаю, что Он есть. На это отвечу тебе одно: сам того не ведаю.
Ибо своим вопрошанием ты обращаешь меня к тому же мраку и Облаку Неведения, куда тебе самому следовало бы войти. Ибо может человек по милости Божьей исполниться знаниями обо всех тварях и их трудах, воистину обо всех деяниях Божьих, и может сколько хочет мыслить о них, однако о самом Боге не может он помыслить. И посему я низлагаю с себя все, о чем в силах помыслить, и выбираю любовью своею то, что разум неймет. И вот почему: Его можно любить, однако о Нем нельзя мыслить. Одною лишь любовью можно его достичь и удержать, но помыслами — никогда… Проницай это великое Облако Неведения одним стремительным порывом самозабвенной любви и не ищи в нем того, что происходит в мире". [768]
768
"The Cloud of Unknowing", cap. VI.
Таким образом, до тех пор, пока цель мистического созерцания доступна мысли, пока она представляет собой нечто «известное», можно быть уверенным, что это не Абсолют, а лишь частный образ или аспект Абсолюта. Чтобы обрести абсолютную Реальность, мистик должен войти в "облако неведения" — должен выйти за пределы сферы, в которой господствует разум.
"Когда я изрекаю "Тьма!", — говорит нам тот же мистик, — я имею в виду недостаток знания… И поэтому ее называют не облаком воздушным, а Облаком Неведения, которое пребывает между тобой и Богом". [769]
769
Ibid., cap. IV.