Монгольская империя и кочевой мир
Шрифт:
В целом для монгольского подхода к мировым религиям в завоеванных странах был характерен политический и духовный прагматизм. Поэтому, когда Чингис-хан даровал особые привилегии буддистам, а позже даоистам, это соответствовало его политическим целям. Чингис-хан надеялся, что китайское духовенство привлечет на его сторону китайский народ и увеличит число его подданных, и он открыто требовал от них соответствующих действий [Rachewiltz 1966, p. 133–134, n. 2].
Даже когда монголы не использовали религию в качестве инструмента политической власти, они не проявляли какого-либо интереса к доктринальным проблемам и противоречиям. Они лишь априорно принимали идею метафизического тождества различных богов и культов [Olschki 1960, p. 153]. Монгольские правители ожидали положительных результатов (предсказания, молитвы за свое здоровье и удачу, магическая практика, астрология и т. д.) со стороны сверхъестественных сил, которые ассоциировались с различными мировыми религиями и их представителями при своем дворе точно так же, как они ожидали практических выгод от своей терпимости в отношении различного духовенства. Первый вопрос,
Багдадский Халифат был разрушен в 1258 г. не потому, что монголы были антиисламистами, а потому что они не терпели политических конкурентов [Allsen 1987, p. 83–85]. Иными словами, свобода совести, если использовать современную терминологию, ограничивалась монголами только в тех случаях, когда она угрожала их политической власти или бросала вызов их религиозной практике. Поэтому монголы часто заставляли русских князей исполнять ритуал очищения огнем перед ханской ставкой, а князья иногда предпочитали смерть этому ритуалу [Насонов 1940, c. 27]. Это отражало не столько соперничество между религиями, сколько политическую конфронтацию, переведенную в религиозную сферу. Русских князей принуждали признать их подчиненный религиозный статус точно так же, как они признавали свою политическую зависимость. Возможно, установление Чингис-хана, согласно которому мусульмане должны были следовать монгольскому ритуалу заклания животных, было вызвано сходными соображениями. Во всяком случае, сын Чингис-хана Чагатай понимал это именно так.
Ситуация изменилась только с окончанием завоеваний и распадом единой империи. Несмотря на некоторые различия, религиозная политика монгольских государств в Восточной Европе, Центральной Азии, Иране и даже Китае демонстрировала одну и ту же тенденцию. От религиозной терпимости, характерной для предшествующего времени, они переходили к примирению с религиями большинства своих оседлых подданных. «Можно создать империю, сидя на коне, но невозможно управлять ею в таком положении». Эта старая мудрость, преподанная Великому Хану Угэдэю, сыну и наследнику Чингис-хана, его китайским советником, и повторенная Лю Пин Чуном, китайским чиновником при дворе Хубилая [Chan 1967, p. 119], была историческим уроком, который кочевые правители оседлых народов снова и снова извлекали из своего политического опыта. По мере того как империя распалась на отдельные государства, правители этих государств вынуждены были «слезть с коня», если не буквально, то хотя бы в метафорическом смысле, т. е. им пришлось достичь взаимопонимания со своими оседлыми подданными об определенном modus vivendi. В частности, они обнаружили, что одной терпимости по отношению к вере и религиозной практике покоренных народов было недостаточно. Новая историческая ситуация требовала от кочевых правителей идеологического сближения с оседлым населением покоренных стран и заставляла их обращаться в религии побежденных [75] .
75
Еще одной причиной изменения религии в некоторых чингизидских государствах могло быть желание показать свою независимость от юаньских императоров в далеком Пекине. В религиозной истории кочевников Евразийских степей политика адаптации могла сменять политику конфронтации, и наоборот. Менялись только заинтересованные стороны и политические альянсы.
Нет сомнений в том, что Мухаммед искренне верил, что он получил божественное откровение. Более интересно, почему его веру разделяли другие люди, или почему они последовали за новым пророком? В своей неординарной книге П. Крон [Crone 1987, p. 275] пришла к выводу о том, что зарождение ислама было связано не с каким-то духовным кризисом в Аравии, а скорее, с предложенной Мухаммедом программой создания арабского государства и завоевания других стран. Такое предположение ранее выдвигал и я [Khazanov 1984, p. 275]. Если это так, то ислам определенно относится к категории религий противостояния. Хотя призывы к завоеваниям сами по себе, без новой религии, были недостаточны для объединения арабов, в долговременной перспективе ислам не смог бы одержать победу в Аравии без успешных завоеваний. Мухаммед, по-видимому, понимал это, результатом чего явились его пробные походы в Сирию [Watt 1956, p. 106; Sourdel 1983, p. 15–16]. Его первые преемники понимали это еще лучше.
И все же вряд ли будет правильным считать, что ислам был создан одним человеком. Мухаммед не только заимствовал и использовал концепции других монотеистических религий; его проповедь соответствовала особому идеологическому климату в Аравии в начале VII в. Справедливо отмечено, что «новые религии не вылетают из головы пророков, как оперившиеся птенцы» [Crone 1980, p. 12]. Более того, они редко «вылетают» вообще, или потому что нет пророков, или потому что «несть пророка в отечестве своем». Возможно, в оседлой части Аравии наблюдалось нечто вроде духовного кризиса или даже своеобразного «религиозного вакуума» [Watt 1968, p. 14]. Едва ли случайно, что, кроме Мухаммеда, здесь проповедовали и другие пророки. Некоторые из них были его современниками, другие,
В этом отношении различие с монголами совершенно очевидно. Во времена Мухаммеда старая арабская религия была в упадке, и постепенно распространялись новые монотеистические концепции [Watt 1953, p. 23, 28, 96; Bravmann 1972, p. 25–26]. В Монголии эпохи Темуджина традиционная народная религия была по-прежнему сильна и монопольно владела душами и умами кочевников. Мухаммед стремился преодолеть не только политическую и социальную, но и религиозную разобщенность арабов. Монголам вообще не нужны были пророки, поскольку в их обществе не было религиозной разобщенности. Неудивительно, что монголы никогда не создали мировой религии, а также не стремились распространить или навязать свою другим народам как орудия или символа конфронтации.
Объясняя успех арабских завоеваний, П. Крон задала риторический вопрос: «Мухаммед должен был завоевывать, его последователям нравилось завоевывать, и его бог приказывал ему завоевывать; нужно ли нам что-либо еще?» [Crone 1987, p. 244]. Да, кое-что еще остается нужным. Первый вопрос был задан самой Крон: почему арабы оказались способными объединиться для завоеваний только в VII в.? Ведь миграции из Аравии неоднократно происходили и в доисламские времена. Однако лишь ислам дал арабам централизованную власть, настоящее единство и идеологию. В благоприятных международных условиях все это превратило постоянные миграции и небольшие по масштабу завоевания в мощное и победоносное движение. Благодаря исламу, арабские завоевания с самого начала выступали в форме санкционированной Богом религиозной миссии.
Я бы задал еще один вопрос: почему, в отличие от арабов, кочевники Евразийских степей не нуждались в новой религии для достижения политического единства ради завоеваний, и почему они (как, например, монголы под властью Чингис-хана) чаще всего были вполне удовлетворены тем, что имели, а именно своими традиционными религиями? Этот же вопрос можно задать по-иному: почему возникновение новой религии, ислама, было необходимой предпосылкой объединения Аравии? Ответ, возможно, заключается в том, что арабское общество было более фрагментированным в политическом отношении, чем монгольское общество накануне возвышения Чингис-хана, и значительно более гетерогенным, чем общества евразийских кочевников. Можно даже усомниться в том, что арабы составляли единое общество. В лучшем случае его можно охарактеризовать как центробежное и децентрализованное, с диффузной властью и конфликтующими локальными интересами. Чтобы объединить арабов, был необходим нравственный элемент, и новая религия в какой-то мере являлась заменой настоящей социальной и политической интеграции, которую в созданном Мухаммедом исламском государстве так и не удалось достичь. В дополнение к другим преимуществам ранний ислам создал категорию неверных, само существование которых способствовало сплочению правоверных.
Бедуины были менее стратифицированы, чем монгольские кочевники. «В малонаселенной и однородно бедной пустыне социальная стратификация была незначительной» [Crone 1980, p. 23]. Неспособные объединиться в единое политическое образование сами, бедуины были тем более неспособны объединить оседлые и кочевые компоненты аравийского общества. Ислам выступил в качестве интегрирующего механизма и способствовал инкорпорации бедуинов в надплеменное политическое объединение. Мухаммед преодолел разделяющие арабов племенные лояльности, создав новую концепцию политической идентичности и более, высокую и священную лояльность по отношению к своей религии. Некоторые ученые [см., например: Watt 1953, p. 153; Aswad 1963, p. 420; Donner 1981, p. 8; Cook 1986, p. 480] уже обращали внимание на то, что ранний ислам был не только идеологией, но также средством социо-политической интеграции. Ислам дал арабскому обществу не только концепцию Бога — творца, владыки и судьи мира. Он также создал новое объединение более высокого порядка — духовную общину правоверных, которая провозгласила, что именно ей принадлежит высшая власть над соперничающими группами, основанными на родственных связях и не способными преодолеть их барьеры. Неудивительно, что в первоначальном исламе политическая и религиозная власть не были разделены. Абу Бакр был провозглашен «наследником апостола Бога» и одновременно — «главой правоверных» [Kennedy 1986, p. 52]. Чингис-хан столкнулся со сходными проблемами, но решил их по-иному. Он разрушил высшие сегменты монгольской племенной организации, физически истребил значительную часть традиционной кочевой аристократии и обратил лояльность монголов на себя лично и на свой правящий род [Khazanov 1984, p. 237–239].
Религиозные истории арабской и монгольской империй с самого начала были совершенно различными. Некоторые из этих различий связаны с явным несходством арабского общества начала VII в. и монгольским обществом начала XIII в. Нам неизвестно соотношение оседлого и кочевого населения в Аравии [о разных точках зрения по этому вопросу см.: Donner 1981, p. 11; Kennedy 1986, p. 21], но оседлое население региона было весьма многочисленно. Монголы были почти исключительно кочевниками.
В Аравии бедуины и оседлое население были связаны друг с другом лингвистической и культурной общностью. Такие институты, как hums или haram (священные территории, неприкосновенные убежища), такие культы, как Кааба и альянсы, как hilf, выполняли определенную интегрирующую функцию для обеих частей арабского общества [Kister 1965, p. 116 ff.; Sergant 1962, p. 41 ff.; Donner 1981, p. 28, 34–37; Ibrahim 1990, p. 52–53]. Монгольские кочевники противостояли оседлому населению во всех отношениях — лингвистическом, культурном, этническом, религиозном, политическом, поскольку последнее проживало только за пределами Монголии.