На весах Иова
Шрифт:
Но тут-то и возникает трудный, можно сказать роковой вопрос, обойти который философия никак не может. Каково отношение между verum и optimum? [195] Долж но ли verum равняться по optimum или наоборот — optimum по verum? И это даже не один вопрос, а целый ряд вопросов. Нужно ответить себе: 1) что есть «истина»? 2) что есть «лучшее»? и 3) кому дана власть определять отношения между лучшим и истинным? Спиноза заявляет, что математика должна быть образцом для философского мышления и дает нам normam veritatis и что тот, кто решает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, отвечает на все вопросы, которые могут возникнуть в душе человека, — но разве тут заявления достаточно? Явно, что заявления недостаточно, — и это несмотря на то, что нет ни надобности, ни возможности истолковывать обращенные им к Бургу слова в том смысле, что он считает методы изыскания, применяемые математиками, единственно верными и всегда применимыми. Когда он утверждает, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых или что блага, за которыми гонится толпа, — divitae, honores, libidines (богатство, почести, удовольствия), непостоянны и обманчивы, он, конечно, превосходно понимает, что для «обоснования» своих утверждений ему нет нужды делать вычитания или умножения, вычерчивать круги или треугольники. Если же он все же говорит, что математика должна дать нам normam veritatis, то это обозначает только, что истины философии так же принудительны и неотвратимы в своей принудительности, как и истины математики. Стало быть — «лучшее» должно равняться по истинному. Так называемые эмпирические истины в этом отношении нисколько не отличаются от истин априорных. И они навязываются человеку с неумолимой принудительностью. Конечно, наше знание находится еще на низкой ступени развития, и cognitio intuitiva, tertium genus cognitionis (интуитивное познание, третий род познания), является только идеалом человеческих достижений. Но это нисколько не ослабляет и не уменьшает суверенных прав научного познания. "In idealer Vollendung gedacht, w"are sie die Vemunft selbst, die neben und "uber sich keine Autorit"at mehr haben k"onnte". [196] Последние слова принадлежат Гуссерлю, но являются почти дословным переводом приведенного мною отрывка из LXXVI письма Спинозы. И это не значит, что «лучшее» отдано в полную власть и распоряжение «истинного»! Геринг этого не замечает. Он, по-видимому, совершенно искренно спрашивает: "warum also nicht ruhig zugeben, dass unter Umst"anden auch der wissenschaftlische Philosoph in religi"oser Offenbarung. Erfahrung und Tradition die n"otige Seelennahrung finden kann?" [197]
195
[Между] истинным и лучшим (лат.).
196
В своем идеальном завершении она была бы самим разумом, не допускающим рядом с собой и выше себя никакого авторитета (нем.).
197
Отчего не признать спокойно, что ученый философ может найти при известных обстоятельствах необходимую духовную пищу в религиозном откровении, в религиозном опыте и в традиции? (нем.).
198
Правооснование (нем., лат.) — документ, обосновывающий какое-либо право.
199
Для нас, свободных умов (нем.).
Если признать, что в философии самое существенное уметь поставить вопрос — а это вряд ли кто станет оспаривать, — то становится совершенно ясным, что основная и огромная заслуга Гуссерля в том, что он имел смелость противопоставить философию мудрости. Философия должна быть и может быть строгой наукой, а строгая наука так же решительно отвергает мудрость, как и все виды релятивизма, тайного и открытого. Выражаясь языком Спинозы, философия хочет быть истинной, а не лучшей, а между «истинным» и «лучшим» нет никакой внутренней связи. Библейский Иов говорит: если бы мою горесть и мои страдания на весы положили, то они были бы тяжелее песка морского. Он думает, что есть такие весы, на которых можно взвешивать и страдания человеческие, и песок морской, и что бывают случаи, когда человеческие страдания перевешивают своей тяжестью морской песок. Но Гуссерль, конечно, даже не станет обсуждать слова Иова: они явно «бессмысленны». Нет таких весов, на которых то, что испытывает человек, перевешивало бы тяжесть физических тел. То, что мы считаем optimum — важным, значительным, совершенно несоизмеримо с тем, что есть verum. Сколько бы ни сыпали на одну чашу весов человеческого «optimum», если на другой чаше весов есть хоть горсточка песку, она всегда перетянет. Это — основное и самое очевидное положение философии, которая хочет быть строгой наукой. И если вы спросите философа — откуда он это знает — он, вслед за Спинозой, ответит вам: eodem modo ас tu scis, tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis (оттуда, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым), Иова же, который будет продолжать вопить, он резко оборвет: non ridere, non lugere, neque detestari. И не только Иову, но и тому, кого Hering называет Logos-Messias, когда он «возопил»: Господи, отчего ты меня покинул, — философ мог бы твердо заявить: intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differre deberent… non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis, animal latrans. Ответы, как видите, совершенно исчерпывающие. И Иов, и Logos-Messias поставлены на свое место: они должны преклониться пред истиной и умолкнуть. Если же они не умолкнут и будут продолжать вопить, их вопли философ будет исследовать с тем же равнодушием и спокойствием, с каким он исследует перпендикуляры, плоскости, круги… Так оно, собственно, и должно быть. Но так никогда не было — ни у Спинозы, уверявшего, что он считает свою философию истинной, а не лучшей, ни у других великих представителей человеческой мысли. Спиноза не сам изобрел свое sub specie aeternitatis. До него и после него все философы, даже те, которые, как Гуссерль, хотели, чтоб философия была строгой наукой, искали помощи и поддержки у мудрости, а мудрость во все века и у всех философов в большей или меньшей степени сводилась к тому, что Спиноза называет sub specie aeternitatis. Не случайно главное сочинение Спинозы называется «Этикой»: все его сочинения могли бы так называться. Смысл его sub specie aeternitatis — в том, чтоб проложить мост от vera philosophia к philosophia optima. Для него cognitio intuitivia vel tertium genus cognitionis [200] есть не что иное, как законченное intelligere. A intelligere вовсе не значит «понимать», а выработать в себе такое отношение к миру и жизни, при котором возможно добыть acquiescentia animi или summum bonum — о нем же мечтали всегда все философы.
200
Познание интуитивное, или третий род познания (лат.).
Как же добывает Спиноза свое summum bonum, иначе говоря, каким образом vera philosophia превращается в optima? To, что называется verum, по нашей воле изменить нельзя: в этом Спиноза непоколебимо убежден — это диктуемая разумом принудительная истина. Нельзя сделать так, чтоб сумма углов в треугольнике равнялась трем прямым, чтоб удачи выпадали только на долю благочестивых, а неудачи на долю неблагочестивых, чтоб вещи и люди, к которым мы привязываемся, не становились добычей тления. Нельзя помочь и многострадальному Иову, нельзя тоже так сделать, чтоб последний и страшный вопль Logos-Messias'a не затерялся в бесконечных пространствах и т. д. Все это — истины самоочевидные, а стало быть, и непреоборимые. Так нам говорит разум, а разум наряду с собой не признает никакого авторитета. Но тут приходит на помощь мудрость. Она говорит нам: "Mens ducente Ratione sub eadem specie aeternitatis seu necessitatis, concipit eademque certitudine afficitur" (Eth. IV, XII, Dem.), что стремиться к невозможному — бессмыслица. Бороться с установленными разумом истинами — бесплодно. А раз нельзя бороться, то нужно покориться. Нужно постичь, что отдельное существо, будет ли оно Иовом или Logos-Messias; по установленному от вечности, непреодолимому закону заранее обречено на страдание и гибель. Стало быть, человек должен отречься от всего, что имеет самостное существование, — прежде всего от самого себя, — и обратить свои взоры к тому, что, не зная возникновения и начала, не знает тоже конца и гибели. Это и значит воспринимать жизнь sub specie aeternitatis vel necessitatis. Любить то, что не знает начала и не имеет конца (amor erga rem aeternam), значит любить Бога. В этом высшая цель и значение человека.
Так говорит мудрость Спинозы. Таким образом vera philosophia чудесно превращается у него в philosophia optima. Она учит, "quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sum, hoc est circa res, quae ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre: nimirum quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis" (каким образом мы должны относиться к дарам судьбы, т. е. к тому, что не в нашей власти, значит, к тому, что не вытекает из нашей природы; мы должны с равно спокойной душой принимать и удачи и неудачи: ибо все следует из декретов Бога с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что сумма его углов равняется двум прямым). Не знаю, нужно ли, после всего приведенного выше, еще распространяться о том, что спинозизм никак нельзя отождествлять с натурализмом или даже с пантеизмом. Хотя Спиноза постоянно толкует о Deus sive Natura, но философия его выросла из чисто этического принципа, который он, с полным сознанием того, что он делает, отождествляет с принципом онтологическим: per realitatem et perfectionem idem intelligo (Eth. II. Defin. VI). [201] Историческое значение Спинозы — прежде всего в том, что он первый после долгой, более чем тысячелетней борьбы, которая с таким напряжением велась в течение средневековья, решился открыто стать на защиту древней, завещанной миру эллинами мудрости. Связывая Спинозу с греками, я не хочу оспаривать ни оригинальности, ни глубины, ни непосредственности его философии. Но идея отождествления совершенства с реальностью или, вернее, подмена идеи реальности идеей совершенства пришла к людям не от Спинозы, а от греков. Греки же учили, что мы должны считать безразличными, т. е. как бы не существующими, res quae in nostra potestate non sunt. [202] Сократ торжественно возвестил: — "я не думаю, чтобы дурному человеку дано было вредить человеку хорошему", `o `o (Ар. 30d). И на этом принципе держалась вся послесократовская философия. Отсюда и пошло совершенно неправильное мнение, что древняя философия ставила себе в гораздо большей степени практические, чем теоретические задания. Приведенные мною сейчас слова Сократа, которые так исчерпывающе характеризуют основное устремление эллинской мысли, никак нельзя понимать или истолковывать так, как их истолковывал Ксенофонт. Для Сократа, который впервые эту мысль высказал, для Платона, который с такой настойчивостью развивал ее в своих диалогах, для стоиков и для Плотина, которые ее проводили в своей жизни и в сочинениях, вопросы практического характера всегда отступали на второй план. И в самом деле, разве «истина», что худший не может повредить лучшему, — может в практической жизни для чего-нибудь пригодиться? Или разве мы вправе думать, что древние не видели, как Спиноза, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и неблагочестивых? Ни Сократа, ни Платона, ни даже Эпиктета или Марка Аврелия никак нельзя заподозрить в такой наивности. Знали они, слишком хорошо знали, что неудачи и удачи равно выпадают на долю нечестивых и благочестивых, знали и еще многое в этом роде и все-таки, вернее, именно потому утверждали, что дурной человек не может повредить хорошему. Только имея это в виду, можно понять связь спинозовской sub specie aeternitatis с его утверждением, что res quae in nostra potestate non sunt… ex nostra natura non sequuntur, [203] а также почему и при каких условиях родилась среди греков отвергаемая Гуссерлем мудрость. Мудрость есть, правда, незаконное, но родное детище разума, плоть от его плоти, кость от его кости. Когда Анаксимандр, а за Анаксимандром Гераклит и элеаты под руководительством разума открыли непостоянство и бренность всего существующего, человеческие души были отравлены вечной, никогда не прекращавшейся тоской и тревогой. Все течет, все изменяется, все проходит, ничего не остается: так учил видеть разум мир. Пока были живы олимпийские, правда, элементарные и не совсем совершенные боги, можно было надеяться, что они как-нибудь да выручат. Но боги хоть и медленно, но верно умирали, и при Сократе их приходилось защищать угрозами тяжких наказаний от критики и даже издевательств просвещенных людей. Сам Сократ был привлечен к ответу за непочитание богов.
201
Под реальностью и совершенством я разумею одно и то же (лат.).
202
То, что не находится в нашей власти (лат.).
203
То, что не в нашей власти… не вытекает из нашей природы (лат.).
И все-таки боги умерли — и человеку пришлось самому взять на себя их дело. Но как справиться с такой задачей? Боги сотворили видимый мир, видимых людей и т. п. Человеку не дано творить всего этого — это res quae in nostra potestate non sunt. Стало быть — раз человек стал на место богов, видимый мир, который сохранился и после смерти богов и не покорялся никому, так или иначе должен быть заменен другим миром. Самую глубокую и наиболее скрытую мысль Сократа выразили те, кого принято называть односторонними сократиками, — стоики. Эпиктет говорит: (Diatr. II, 11). Кажется, ни у одного из философов вы не найдете такого откровенного признания: "начало философии есть сознание человеческой слабости и бессилия пред необходимостью". Но у того же Эпиктета вы читаете и следующее: "Вот жезл Меркурия. Прикоснись им к чему хочешь — все превратится в золото. Дай мне что хочешь — я из всего сделаю добро ( , `o `o ). Дай болезни, нужду, смерть, дай позор, дай самый безнадежный судебный процесс, из всего выйдет польза, благодаря жезлу Меркурия" (Diatr. III, 20). Как произошло такое необыкновенное превращение? Человек чувствовал свое совершенное бессилие, полную невозможность бороться с необходимостью — и вдруг оказывается, что все что угодно, самое ничтожное и ненужное, он превращает в золото и самое страшное и отвратительное — в добро. Откуда взялся у слабого и жалкого человека волшебный жезл? Ответ мы получим, если спросим у Эпиктета, как он творит свои чудеса? Он не скроет, он все вам расскажет: у стоиков ведь тайн не было. " … `o `o , " (Сущность добра в том, что от нас зависит… Единый путь к нему — презрение ко всему, что не в нашей власти. Ench. XIX). Если хотите овладеть жезлом Меркурия, вы должны научиться презирать все, что не во власти человека, ибо сущность добра — то, что во власти человека. Что от нас не зависит — относится к области , безразличного и даже (это уже говорили платоники, менее откровенные, но еще более дерзновенные, чем стоики) совсем не существующего.
Думаю, теперь видно, что сделали разум и рожденная разумом мудрость. Разум «увидел», что необходимость — непреодолима, т. е. что ему не дано овладеть созданным умершими богами миром. Мудрость, никогда с разумом не смевшая спорить, считавшая его началом всего (даже Плотин еще повторял: начало всего — разум) , приняла все, что разум увидел, за самоочевидное. И тогда ей ничего больше не оставалось, как объявить, что добро и далее реальность есть только то, над чем разум властен, и отвергнуть как зло или как нереальное то, что разуму неподвластно. Таким образом, в древней философии этика заняла место онтологии. И так оно остается до наших дней. В этом смысл спинозовского sub specie aeternitatis, уводящего человека от того, что он называет res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt. [204] В этом смысл и гегелевского: was wirklich ist, ist vern"unftig.
204
Обстоятельства судьбы, или обстоятельства, которые не в нашей власти (лат.).
Я, конечно, не могу здесь хотя бы и с относительной полнотой изложить историю того, как у греков выросло убеждение, что жизнь нужно рассматривать sub specie aeternitatis и что потому истинной реальностью должно почитаться то, что в нашей власти , а не то, что не в нашей власти. Скажу только еще раз, что уже Анаксимандр был в том убежден, что у Гераклита под его "все течет, ничего не остается" скрывается та же мысль, что парменидовское "мышление и бытие одно и то же" (`o `o `o ) говорит о том же, и, стало быть, началом греческой философии действительно было сознание человеческой слабости и бессилие пред необходимостью . Древние философы спорили обо всем, но в одном они были непоколебимо убеждены: в мире есть непреоборимая необходимость, которая полагает пределы возможного и невозможного для человека и которая, после исчезновения богов, является высшим и последним принципом вселенной. Для разума это представлялось столь самоочевидным и несомненным, что тут двух мнений быть не могло. Больше того, казалось, что на этой самоочевидности держится самая в озможность мышления. Если нет неизменного порядка — как мыслить? Как спрашивать, отвечать, доказывать, убеждать? У греков, как и у нас, самые глубокие и смелые философы все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adaequatio rei et intellectus. [205] Знаменитое аристотелевское определение (Met. 1011b 15): "говорить, что есть, о том, что — есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину, говорить же, что есть, о том, чего нет, и нет о том, что есть, значит утверждать ложь", — это определение жило в душах древних, как оно живо и в наших душах, несмотря на то, что теории познания столько раз доказывали его несостоятельность. Но для нужд здравого смысла и для нужд научного исследования оно совершенно достаточно. Тела от теплоты расширяются, от холода сжимаются: и кузнец, которому нужно насадить шину на колесо, и ученый физик, который развивает мудреную теорию теплоты, равно почитают истинным это утверждение, так как оно построено по правилу Аристотеля. Даже при самых сложных научных спорах — Коперника с Птоломеем, Эйнштейна с Ньютоном, Лобачевского с Эвклидом — оно сохраняет свою силу. Поэтому, о чем бы ученые ни спорили, им никогда и на ум не приходит поставить вопрос: что такое истина? Заранее уверены, что знают, что такое истина, и что все, Птоломей и Коперник, Эйнштейн и Ньютон, кузнец и плотник, когда ищут истины, ищут одного и того же, так что в этом отношении ученый и здравомыслящий обыватель ничем друг от друга не отличаются. Это положение унаследовано от науки и здравого смысла и философией. Философы тоже спорят и доказывают, стало быть, исходят из предпосылки, что наши суждения имеют как бы готовый образец, по которому, если они хотят быть истинными, они должны равняться. Не может быть, чтобы тела и сжимались, и расширялись от тепла, чтобы удельный вес ртути был и больше, и меньше воды, чтобы скорость света была предельной скоростью и чтобы были скорости больше 300000 километров в секунду. Над всем царит закон противоречия, для которого Аристотель тоже нашел превосходную формулировку и который он провозгласил непоколебимейшим началом. Но вот поразительный факт: до Аристотеля, который нам объяснил, что такое истина, и эту истину поставил под охрану всемогущего закона противоречия, дошли слухи, что один из величайших философов древности — Гераклит, закона противоречия не признавал. По-видимому, Гераклит все-таки очень тревожил Аристотеля — несмотря на всю его уверенность. В своей «Метафизике» он два раза возвращается к этому. В первый раз он ограничивается только насмешливым замечанием: нет необходимости, чтобы человек думал то, что он говорит ( , , ) (Met. 1005b 25). Во второй раз (1062а 34) он повторяет почти то же: Гераклит сам не понимает, что говорит. Но это ему кажется недостаточным, и он приводит еще возражение. Возражение совершенно неприемлемое, так как оно заключает в себе petitio principii, т. е. исходит из предположения, что Гераклит в законе противоречия не усомнился. Выходит, что в обоих случаях Аристотель только одно может ответить Гераклиту: то, что он говорит, не есть то, что он думает.
205
Соответствие вещи и интеллекта (лат.).
Другой пример — из «Этики» Аристотеля. Речь идет о тех, которые утверждают, что для [206] так называемые внешние блага совершенно не нужны и что можно быть счастливым в фаларийском быке. И тут Аристотель заявляет: тот, кто такое утверждает, вольно или невольно говорит вздор (Eth. N. 1153b 21).
Как известно, многие фи лософы древности и до, и после Аристотеля не только утверждали, что можно и в фаларийском быке быть счастливым, но такое утверждение делали краеугольным камнем своей этики. Даже Эпикур, которому, казалось бы, совсем не к лицу дразнить человеческий разум, не остановился пред этим «парадоксом». Аристотель Эпикуру, как и Гераклиту, мог не возразить, а ответить лишь: болтаешь вздор .
206
Счастье (греч.).
Спрашивается: можно ли отделаться от Гераклита и Эпикура аристотелевским ответом? Между прочим, Эпикур проявляет не меньшую парадоксальность еще в одном случае. Он ведь «допускал», что атомы — правда, только один раз очень давно и то чуть-чуть — отклонились в своем движении от естественного направления. Если бы такое «допущение» привести на суд Аристотеля, что бы он сказал? Ведь доказательств опять не нашлось бы. Никого при том не было, когда в бесконечно отдаленном прошлом атомы разрешили себе своевольно уклониться от общих законов движения. Аристотелю оставалось бы, значит, снова обратиться к своему "болтают вздор", т. е. рассердиться и выбраниться. И ведь ему довольно часто приходилось прибегать к такой «аргументации». О самом Платоне он писал (и не раз. Met. 991а 21 и др.) — "пустые разговоры и поэтические метафоры" . Или, когда ему очень надоедали возражениями, он заявлял (Met. 1006а 6): "не знать, когда можно и когда нельзя требовать доказательств, — есть признак невоспитанности" . Я думаю, что, если бы лишить Аристотеля права так аргументировать — его философия потеряла бы в значительной степени свою законченность и убедительность. Если, скажем, допустить, что фаларийского быка никак нельзя обходить, когда строишь этику, или что нельзя просто отмахнуться от Гераклитовых сомнений в суверенных правах закона противоречия, когда строишь теорию познания? Или что идея середины, выношенная и взлелеянная Аристотелем, идея, которой он, точно китайской стеной, обвел мироздание, — вовсе не так уже соблазнительна и прекрасна, чтоб зачаровать всякого, кто на нее взглянет?
Между тем, как избавиться от фаларийского быка и всего прочего, что встречается на пути философа, если вы решитесь воздержаться от сердитых окриков и не противоставите всем, кто слишком часто вспоминает о таких вещах, моральное негодование? Мало того, что противоставить моральное негодование: чтобы «подавить» такие вопросы, чтобы на такие вопросы ответить, нужно решиться на то, на что решился Сократ, а за ним и все древние философы, не исключая Эпикура. Нужно решиться, что мораль дает summum bonum, что она есть источник живой и мертвой воды, что у нее и только у нее человек может найти последнее прибежище. Сократ так, говорю, и сделал. И в этом смысл его утверждения, что дурной человек никогда не может повредить хорошему. Ни Анит и Мелит со всеми афинянами, ни свирепый, хоть и могущественный тиран не страшен тому, кто приобщился открытых мудростью тайн добродетели. Над добродетелью никто не властен. И мораль, от которой пошли все добродетели, стала, волей Сократа, творческим началом. Через нее древние философы добывали summum bonum, которого они не нашли в мире, доставшемся им по наследству от умерших богов. В мире богов было хорошее и дурное, которое выпадало, когда случится и как случится, на долю смертных. Человек, придававший значение хорошему и дурному, водившемуся в мире богов, ставил себя в совершенную зависимость от случая. Даже Эпикуру это казалось ужасным. Еще в большей степени тяготились этим Сократ, Платон, стоики и впоследствии нео-платоники. «Добро» не должно быть поставлено в зависимость от случая. Добро автономно — т. е. ни от кого ничего не берет, все само создает и все только дает. Как же мог Аристотель утверждать, что для хорошей жизн и нужно еще что-то, что не находится в распоряжении добра? Или что добрый человек испугается фаларийского быка? Вы видите, что Аристотель слишком поторопился со своим приговором. О тех, которые принимали фаларийского быка, никак нельзя сказать "несут вздор" . В их словах был глубокий, глубочайший смысл. Так и только так должно ставить этическую проблему. Этики нет, покуда хорошему человеку приходится трепетать пред ужасами существования или ждать от слепой фортуны, как подаяния, жизненных благ. Этика с того и начинает, что учит людей видеть ничтожность всего земного — и того, что обычно почитается хорошим, и того, что обычно почитается дурным. Царский венец, слава Александра, богатства Креза, майский день, душистая сирень, восходящее солнце так же ничтожны и презренны, как и все прочее, quae in nostra potestate non sunt , что не в нашей власти. С другой стороны, неудачи и бедствия — малые и большие — нас не касаются. Болезни, бедность, уродство, смерть, гибель отечества не могут обеспокоить мудреца: summum bonum — по ту сторону хорошего и дурного. Оно определяется в терминах добра и зла, т. е. чего-то такого, что зависит уже не от природы, не от богов, которых нет, а только от самого человека. Древняя философия создала диалектику, которая умела отыскивать под тем, что имеет начало и обречено на конец , под являющимся и исчезающим нечто такое, что никогда не начиналось и потому никогда не кончится. Она же изобрела и — последнее слово греческой мудрости, — духовные упражнения, которые преображали не мир уже, а самого человека, возвышая его до сознания, что основная задача разумного существа — уметь отречься от своей самости, от самого себя, каким он непосредственно сознает себя, и превратиться в существо вообще, в существо идеальное. Пока это не сделано, пока живой человек не порвет связи с видимым миром, разум не освободится от невыносимого чувства бессилия пред необходимостью и философу, как и обывателю, не видать заветного жезла Меркурия.