Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции
Шрифт:
Чтобы заново выстроить аргументы в пользу естественного права, нам нужно рассмотреть каждое из этих утверждений по очереди, начав с различения "есть" — "должно быть". Более сорока дет назад фидософ Аласдер Мак-Интайр указал, что сам Юм не верил и не следовал приписываемому ему правилу о том, что невозможно вывести "должно быть" из "есть" [196] . Максимум того, что сказано в этом знаменитом отрывке из "Трактата", так это то, что невозможно вывести моральные правила из эмпирического факта логическим априорным путем. Но, как практически любой серьезный философ западной традиции со времен Платона и Аристотеля [197] , Юм считал, что "должно быть" и "есть" соединены мостом таких понятий, как "желание, потребность, удовольствие, счастье, здоровье" — целями и задачами, которые люди сами себе ставят. Мак-Интайр приводит следующий пример, как одно выводится из другого; "Если я пырну Смита ножом, меня посадят в тюрьму. В тюрьму я не хочу, поэтому я не должен (и лучше не буду) пырять его ножом".
196
Alasdair Maclntire, "Hume on 'Is' and 'Ought'", Philosophical Review 68 (1959): 451–468.
197
Утверждение
Разумеется, существует огромное разнообразие человеческих хотений, потребностей и желаний, которые могут породить такое же разнообразие всяких "должно быть". Так почему бы нам все-таки не вернуться к утилитаризму, который фактически создает моральные "должно быть" в поиске удовлетворения потребностей человека? Проблема утилитаризма в различных его формах лежит не в его методе соединения "есть" и "должно быть": многие утилитаристы основывают свои этические принципы на явно высказанных теориях природы человека.
Проблема состоит в радикальном редукционизме утилитаризма — то есть полностью упрощенной точке зрения на природу человека, используемой в утилитаризме [198] . Джереми Бентам старался свести все побудительные мотивы человека к преследованию удовольствия и уходу от страдания [199] ; более поздние утилитаристы, такие как Б.Ф. Скиннер и бихэвиористы, имели в виду аналогичную концепцию, когда говорили о положительном и отрицательном подкреплении. Современные экономисты-неоклассики начинают с модели природы человека, утверждающей, что все люди рационально стремятся увеличить полезность до максимума. Экономисты открыто дезавуируют любые попытки различать отдельные виды полезности или определять их порядок приоритетов; на самом деле они часто сводят все виды человеческой деятельности — от биржевых спекуляций банкиров с Уолл-стрит до служения матери Терезы — к преследованию совершенно одинаковых единиц потребительских предпочтений, называемых видами пользы. [200] В редукционистской стратегии, лежащей в основе утилитаристской этики, есть изящная простота, и потому она так привлекает многих. Она обещает, что этика может быть преобразована в нечто вроде науки с четкими правилами выбора оптимального решения. Проблема в том, что человеческая природа слишком сложна, чтобы ее свести к простым категориям "страдания" и "удовольствия". Некоторые страдания и удовольствия глубже, сильнее и неистребимее других. Удовольствие, получаемое от чтения дешевого детектива, — совсем не то, что удовольствие от чтения "Войны и мира" или "Мадам Бовари" — для квалифицированного читателя, к которому адресуются эти романы. Некоторые удовольствия указывают нам разные направления: наркоман может жаждать выздоровления и жизни, свободной от наркотиков, и в то же время желать очередной дозы.
198
Robert J. McShea, Morality and Human Nature: A New Route to Ethical Theory (Philadelphia: Temple University Press, 1990), pp. 68–69.
199
Обсуждение взглядов Бентама см.: Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989), p. 332.
200
В случае матери Терезы полезность принимает форму некоего психологического удовлетворения. — Примеч. автора.
Более отчетливо способ, которым люди соединяют "есть" и "должно быть", можно увидеть, признав, что человеческие ценности сильно переплетены, как указывает эмпирический факт, с эмоциями и ощущениями. "Должно быть", выводимые из этого, не менее сложны, чем эмоциональная система человека. То есть вряд ли найдется суждение о "добре" и "зле", произнесенное человеком, которое не сопровождалось бы сильными эмоциями — желания, стремления, отвращения, возмущения, гнева, вины или радости. Некоторые из этих эмоций включают в себя простые страдания и удовольствия утилитаристов, но другие отражают более сложные социальные чувства, например, желание статуса или признания, гордости от способности быть праведным или стыда за нарушение общественного правила или запрета. Увидев изуродованное тело политзаключенного диктаторского режима, мы произносим слова "плохо" или "чудовищно", потому что нами движет сложная буря эмоций: ужас при виде расчлененного тела, сочувствие страданиям жертвы и его родственников и друзей, гнев из-за несправедливого убийства. Мы можем умерить эти суждения рациональными соображениями относительно смягчающих обстоятельств: быть может, убитый входил в вооруженную террористическую группу, и контртеррористические действия правительства требовали репрессивных мер, при которых страдают и невинные жертвы. Но сам процесс создания ценностей не рационален, поскольку его источником являются "есть" различных эмоций.
Все эмоции по определению выражаются субъективно; и как же нам перейти к более объективной теории ценностей, если эмоции вступают друг с другом в конфликт? Именно в этот момент вводятся в картину традиционные философские рассуждения о человеческой природе. Почти любой философ до Канта имел явную или неявную теорию природы человека, определяющей некоторые желания, потребности, эмоции и ощущения как более фундаментальные для нашей человеческой сущности. Я, например, хочу получить свой двухнедельный отпуск, но ваше желание вырваться из рабства основано на более универсальной и более глубоко ощущаемой жажде свободы, и потому оно выше моего. Утверждение Гоббса об основном праве на жизнь (которое предшествовало освящению права на жизнь в Декларации независимости) основано на явно выраженной теории человеческой природы, которая заявляет, что страх насильственной смерти есть сильнейшая из страстей человека и потому порождает куда более фундаментальное страдание, чем, скажем, притязание на религиозную правоту. Моральное бесчестие, которое связано с убийством, в большой мере возникает из того факта, что страх смерти есть часть человеческой природы и по существу одинаков во всех человеческих сообществах.
Одно из самых ранних философских рассуждений о человеческой природе излагает Сократ в "Республике" Платона. Он утверждает, что есть три части души: желающая часть (эрос), одухотворенная,
Радикальный перелом в западной традиции исходит не от Юма, но от Руссо и особенно от Канта [201] . Руссо, как Гоббс и Локк, стремился охарактеризовать человека в естественном состоянии, но еще он утверждал во "Втором дискурсе", что люди "способны к совершенствованию", то есть обладают способностью со временем менять свою природу. Способность к совершенствованию оказалась семенем, из которого проросла идея Канта о ноуменальном царстве, свободном от природной причинности, и была основой категорического императива, который отделил мораль в целом от какой бы то ни было концепции природы. Кант утверждал, что мы должны принять существование возможности истинного нравственного выбора и свободы воли. Моральное действие по определению не может быть продуктом естественного желания или инстинкта, но должно действовать против естественного желания на основе того, что один только разум объявляет правильным. Согласно знаменитому утверждению Канта в его "Основах метафизики морали": "Ничего в мире — и даже за его пределами — не может быть постигнуто такого, что безоговорочно можно назвать добром, кроме доброй воли" [202] . Все остальные свойства и цели, к которым стремятся люди, от разума и храбрости до богатства и власти, являются добром только относительно добра той воли, которая ими владеет, и лишь добрая воля желанна сама по себе. Кант полагал, что люди как существа, действующие под влиянием морали, являются ноуменами, или вещами в себе, и, следовательно, всегда должны рассматриваться как цели, а не как средства.
201
Юма неверно интерпретируют как некоего протокантианца, хотя на самом деле он точно попадает в более старую традицию вывода прав из природы человека.
202
Иммануил Кант, "Основы метафизики морали"…
Многие наблюдатели [203] указывали на сходство между этикой Канта и точкой зрения на человеческую природу, принятую в протестантской религии, которая считает, что природа эта неисправимо грешна и что нравственное поведение требует подняться над природными желаниями или подавить их in tоtо, Аристотель и философы средневековой томистской традиции утверждали, что добродетель строится на том, чем нас одарила природа, и расширяет эти дары, и что нет необходимости в конфликте между тем, что естественно приятно, и тем, что правильно. В кантовской этике мы видим зарождение той точки зрения, что добро означает волю, преодолевающую природу.
203
В том числе Maclntyre (1959), pp. 467–468.
После Канта западная философия во многом повернула к так называемым деонтологическим теориям добра — то есть теориям, которые стараются вывести этическую систему, независимую от каких-либо существенных утверждений о человеческой природе или человеческих целях. Сам Кант говорил, что его моральные нормы были бы применимы к любым рационально действующим субъектам, даже если это не люди; на самом деле общество может состоять из "рациональных дьяволов". Следуя Канту, дальнейшие деонтологические теории начинают с допущения, что не может быть теории относительно человеческих целей no-существу, выведенной из природы человека или из других источников.
Например, согласно Джону Ролзу, в либеральном государстве "системы целей не упорядочены по ценности" [204] ; индивидуальные "жизненные планы" могут различаться большей или меньшей рациональностью, но не природой целей и задач, которые они ставят. [205] Эта точка зрения весьма глубоко проникла в современную теорию конституционного права США. Постролзовские теоретики права, такие как Роналд Дворкин и Брюс Аккерман, пытаются определить нормы либерального общества, при этом тщательно избегая любых упоминаний о приоритетах человеческих целей, или, более современным языком, разных образов жизни. [206] Дворкин утверждает, что либеральное государство "должно быть нейтральным в… вопросе о том, какая жизнь считается правильной… политические решения должны, насколько это возможно, быть независимыми от каких бы то ни было концепций правильности жизни или того, что придает жизни ценность", Аккерман, со своей стороны, заявляет, что никакой социальный порядок не может быть оправдан, "если он требует от держателя власти утверждения, что: а) его понятие правильной жизни лучше, чем у любого из его сограждан, или б) что, независимо от его концепции правильной жизни сам он внутренне выше одного или более своих сограждан". [207]
204
John Rawls, A Theory of Justice, rev. ed. (Cambridge, Mass.: Harvard/Belknap, 1999), p. 17.
205
Там же, стр. 347–365.
206
William A. Galston, "Liberal Virtues", American Political Science Review 82, no. 4 (December 1988): 1277–1290.
207
Аккерман цитируется в William A. Galston, "Defending Liberalism", American Political Science Review 76 (1982): 621–626.